Shekullarizmi u ofron individëve mundësi për të jetuar njëkohësisht si qytetarë të një shteti laik, si besimtarë dhe si pjesëtarë të një komuniteti kombëtar, pra si shqiptarë. Nuk është e domosdoshme që njëri identitet ta përjashtojë tjetrin, ashtu siç pretendojnë shpesh zërat dogmatikë që i shohin këto përkatësi si të papajtueshme.
Shkruan: Murat ALIU, Prilep
Iluminizmi
Termi Iluminizëm (gjer. Aufklärung) i referohet një lëvizjeje filozofike dhe procesit shoqëror të lindur në shekullin tetëmbëdhjetë, që preku pothuajse gjithë Europën dhe Amerikën. Sigurisht, ta përkufizosh iluminizmi nuk është gjë e lehtë, por nëse i referohemi “dogmës” kryesore të kësaj paradigme, atëherë mund të thuhet se qëllimi thelbësor ishte çlirimi i njerëzve nga ancien regime, që besohej se ishte “i keq” dhe “skllavërues”, për shkak të miteve, paragjykimeve dhe besëtytnive (fetare) që ai përfaqësonte. Iluminizmi, duke i çliruar njerëzit nga ky rend, synonte orientimin e tyre drejt “rendit të arsyes, “që pranohej pa rezervë si thelbësisht “i mirë” dhe “çlirues”. Nocioni thelbësor i kësaj lëvizjeje, pa dyshim, është “arsyeja”. Në strukturën intelektuale të Iluminizmit, rendi i arsyes i përfshin të gjitha elementet që konsiderohen a priori si të mira për të gjithë njerëzit. Prandaj, çdo projekt filozofik ose shoqëror duhet të mbështetet në arsyen dhe në parimet që mishërohen nga ajo. Thënë shkurt, iluminizmi është emri i shenjtërimit të arsyes njerëzore dhe, në këtë kontekst, është sinonim i racionalizmit.
Një nga tekstet më serioze i shkruar mbi atë se çfarë është iluminizmi sigurisht është ai i Kanti-t, i titulluar Ç’është iluminizmi (gjer. Was ist Aufklärung). Ky tekst është shkuar në vitin 1784. Sipas tij, Iluminizmi është “dalja (ngritja) e njeriut nga një gjendje e papjekurisë – gjendje kjo e krijuar për shkak të fajit të vet”. Papjekuria këtu nënkupton paaftësinë për ta përdorur arsyen e vet pa udhëzimin e një tjetri. Që kjo papjekuri është faji i vetë njeriut, kjo do të thotë se ajo nuk vjen nga mungesa e aftësisë mendore, por nga mungesa e guximit dhe vendosmërisë për ta përdorur arsyen pa drejtimin e të tjerëve. Prandaj, motoja e Iluminizmit është Sapere aude!, pra “Guxo të përdorësh arsyen tënde!” ose “Guxo të dish!”. Pas pesëdhjetë vjetësh, një tjetër mendje e ndritur, Schopenhauer-i, do të shkruajë: “Të gjykosh në mënyrë të pavarur është privilegj i pak njerëzve; të tjerët udhëhiqen nga autoriteti dhe modelet. Ata shohin me sytë e të tjerëve, dëgjojnë me veshët e të tjerëve”. Pra, siç shihet, këtu “iluminizmi” ka të bëjë me aftësinë për ta përdorur arsyen në mënyrë autonome, duke mos pasur nevojë për referencat e traditës dhe religjionit.
Për këtë arsye epoka e iluminizmit u emërtua si epoka e arsyes. Organizimi i arsyes për qëllime që shkojnë përtej vetë arsyes ishte vetë objektivi i iluminizmit. Nëpërmjet këtij organizimi, individët do të ishin në gjendje të vendosnin se çfarë është e mirë dhe çfarë e keqe për veten e tyre, duke mos pasur nevojë të referohen në burime tjera të dijes ose njohjes. Kjo arsye, para së gjithash, është humane për nga natyra dhe kjo kërkon që ajo të mos mbetet neutrale në luftën që njeriu e zhvillon kundër forcave obskurantiste, siç për ishte iluministët feja, besëtytnitë dhe metafizika, kjo për shkak se këto forca, për nga natyra e tyre, janë irracionale dhe kësisoj paraqesin një pengesë për frymën e iluminizmit. Së dyti, koncepti i arsyes, i artikuluar nga iluminizmi, nuk përmban “elementë të përjetshëm apo shenja të fuqisë hyjnore” brenda vetes. Këto botëkuptime të iluminizmit kundrejt traditës, religjionit dhe metafizikës lindin nga një pyetje e zakonshme, të cilën e parashtruan iluministët: pse individët apo subjektet konkrete nuk janë në gjendje (ose nuk guxojnë) ta përdorin arsyen e tyre? Që nga Kanti e deri tek Habermasi, në një apo mënyrë tjetër argumentuan se tradita dhe autoriteti metafizik paraqesin një pengesë për çlirimin dhe, madje, arritjen e lumturisë së njeriut. Sepse, në fund të fundit, kjo botë ishte mistifikuar në një shkallë të tillë, saqë asnjë njeri nuk mund të ushtronte ndikim mbi të.
Çështja e religjionit
Në fillim filozofët nuk e konsideronin Epokën e Iluminizmit si një periudhë që përkonte me “rrënimin e dominimit të klerit” ose me një “rënie të interesit fetar”; në fakt, kjo epokë ishte ende një epokë fetare. Megjithatë, nën udhëheqjen e arsyes kritike, ashtu si në filozofi, letërsi dhe art, kishte filluar të ndodhte një lloj shekullarizimi dhe ky fenomen manifestohej edhe në mënyrat e të menduarit dhe sjelljeve të të krishterëve të arsimuar. Kështu, një nga temat qendrore që e përcaktonin mendimin e Iluminizmit ishte pa dyshim kritika ndaj fesë, veçanërisht ndaj krishterimit. Sipas një dijetari, Petar Gay, filozofët ishin paganë modernë dhe Epoka e Iluminizmit ishte një emër tjetër për paganizmin modern. Kritika ndaj fesë buronte nga bindja se Epoka e Iluminizmit nuk i detyrohej asgjë të kaluarës. Kjo shkëputje, madje përplasje, me fenë merr përmasa radikale në mendimin iluminist francez, ku feja institucionale (d.m.th. ajo që përfaqësohej nga Kisha Katolike Romake) konsiderohej si pengesa më e madhe për Iluminizmin, për lirinë individuale dhe shoqërore, për shkencën, përparimin dhe barazinë. Marrëdhënia e tensionuar e Iluminizmit me fenë nuk përfundoi me kapërcimin e saj, por me shfaqjen e një forme të re besimi dhe, ndoshta, edhe të një kuptimi të ri të fesë. Ky rezultat u manifestua në atë që përgjigjet ndaj çështjeve që lidhen me universin, natyrën dhe shoqërinë nuk do të jepeshin më përmes interpretimeve tradicionale fetare, por përmes alternativave të artikuluara jashtë ligjërimeve qiellore. Legjitimimi i këtyre përgjigjeve – si edhe mundësia për t’i njohur dhe kuptuar ato – nuk do të mbështetej më në fe, por në arsyen, në funksionimin e shkencës, pra në individin e lirë dhe në veprimtarinë e tij.
Në qëndrimin e Iluminizmit francez ndaj fesë përcaktues ishte Voltaire dhe deizmi i tij. Në vitin 1726, Voltaire shkoi në Angli, ku u ndikua nga filozofia e Newton-it dhe Locke-ut, në të cilën feja dhe ideja e Zotit ishin të kufizuara në mënyrë të tillë që ta justifikonin besimin tek ato – një Zot i tillë i “tërhequr brenda kufijve të arsyes”, që besohej nga Newton-i dhe Lock-u, mund të adhurohej nga një njeri që ishte njëkohësisht edhe shkencëtar. Voltaire u përpoq ta bënte këtë koncept të fesë të përmbajtur të njohur dhe popullor edhe në vendin e tij. Deizmi bazohet në një ide të tillë që Zoti, në krijimin e gjithësisë, ndërhyri vetëm një herë në fillim, por që më pas e la universin dhe natyrën të funksionojnë sipas ligjeve të tyre. Sipas kësaj rryme, të mbështetur nga kontributet e Newton-it në kozmologji dhe të Locke-ut në epistemologji, Zoti, duke ia dhuruar njeriut arsyen, ia kishte hapur atij derën për ta kuptuar universin dhe ligjet e tij. Sipas Voltaire-it, një shoqëri komplet ateiste është e qëndrueshme atëherë kur të gjithë pjesëtarët e saj do të jenë filozofë. Në të kundërtën, pra meqenëse një gjë e tillë ishte e pamundur, ai besonte se një shoqëri e çliruar nga kufizimet e religjionit do të përjetonte një fatkeqësi të madhe.
Brenda Iluminizmit francez ekzistonin edhe mendime kundërshtuese ndaj pikëpamjeve deiste të Voltaire-it. Për shembull, në veprën e tij, Sistemi i Natyrës (Système de la Nature), d’Holbach e kundërshtonte idenë e një Zoti krijues dhe, në vend të kësaj, propozonte një koncept të universit të formuar nga një zinxhir rastësish. D’Holbach-u e shihte fenë si një nga pengesat më të mëdha për lirinë dhe përparimin e njeriut, madje si një forcë që e legjitimonte shtypjen dhe dhunën politike. Sipas tij, nëse feja do të tejkalohej, do të ishte e mundur krijimi i një rendi shoqëror racional, i bazuar në arsye, i cili synon mirëqenien dhe lumturinë e individit. Si përfaqësues i një qasjeje ndryshe mes këtyre këndvështrimeve, ashtu si në shumë çështje të tjera, edhe për sa i përket fesë, Diderot-i e thotë fjalën e fundit me një ndershmëri karakteristike të një philosophe: “Zoti im, nuk e di nëse ekziston apo jo (…) Nuk dua asgjë nga kjo botë, sepse nëse ti nuk ekziston, rrjedha e ngjarjeve ndodh vetvetiu; e nëse ekziston, atëherë gjithçka ndodh sipas urdhrit tënd (…) Këtu qëndroj, si një pjesë e domosdoshme e materies së pavdekshme – ose ndoshta si krijesë e jotja.”
Edhe pse mendimi iluminist francez njihet gjerësisht për qëndrimin e tij kritik ndaj fesë, siç mund të vërehet, brenda vetë këtij mendimi bashkëjetojnë qasje dhe perspektiva të ndryshme lidhur me çështjen fetare. Nisur nga kjo, duket e pamjaftueshme dhe reduktuese të interpretohet e gjithë filozofia iluministe perëndimore si një tërësi homogjene idesh dhe bindjesh. Edhe në raport me fenë, ndonëse në vija të përgjithshme iluminizmi e vë arsyen njerëzore në një piedestal më të lartë sesa atë hyjnore, sërish është e vështirë të thuhet se kjo lëvizje e përjashtonte në mënyrë kategorike idenë e hyjnores ose metafizikën. Edhe pse kjo mund të tingëllojë si një klishe ose qëndrim apologjetik ndaj mendimit filozofik perëndimor, duhet theksuar se rebelimi i filozofëve ndaj fesë më shumë kishte të bënte me diskursin institucional të Kishës Katolike në Europë sesa me vetë idenë e Zotit.
Moderniteti dhe shekullarizmi
Lindja e modernitetit mund të përkojë me Epokën e Iluminizmit, ku u shpall parimi se rregulli i arsyes është një tipar thelbësor i llojit njerëzor. Iluminizmi e dalloi veten nga ancien régime-i pikërisht mbi bazën e këtyre parimeve themelore. Megjithatë, horizonti intelektual i modernitetit nuk kufizohet vetëm me Iluminizmin; ai përfshin një prirje që shkon përtej vetë kësaj epoke dhe imazhit të saj. Në lidhje me çështjen që kemi diskutuar më herët, çdo interpretim i modernitetit do të nisë pashmangshëm nga parimi se ekziston një lidhje e pamohueshme midis racionalitetit dhe modernitetit.
Moderniteti, si një shkëputje radikale nga e kaluara dhe si një epokë e re, filloi të formësohej gradualisht në shekullin XVIII. Sociologu Marshall Berman përqendrohet në tre fazat kryesore që e formësuan historikisht modernitetin. Së pari në shekujt XVI dhe XVIII u zhvilluan format shoqërore të modernitetit që i detyronin individët ta përjetonin një mënyrë të re jetese, të shkëputur nga lidhjet tradicionale. Së dyti Revolucioni Francez kontribuoi në mënyrë të rëndësishme në këtë model, duke lehtësuar që individët të merrnin identitete të reja dhe të lidhura. Më në fund, përhapja e kapitalizmit dhe ekonomisë së tregut me modernizimin përbëjnë fazën përfundimtare të përvojës moderne. Ndërkaq Eric Hobsbawm-i argumenton se moderniteti është produkt i asaj që ai e quan “revolucione të dyfishta”, pra si rezultat i Revolucionit Francez dhe Revolucionit Industrial (anglez) bashkëkohës me të.
Historia e modernitetit nis me tensionin midis ekzistencës shoqërore historike dhe botës kulturore. Moderniteti ngre një kundërshtim ndaj botës tradicionale kulturore, brenda së cilës lind. Moderniteti synon të krijojë një rend i ri, një kulturë e re, një njeri të ri dhe një shoqëri e re. Siç vëren Bauman-i, “Historia e modernitetit është histori e kërkesës për rend, është historia e një përpjekjeje për ta realizuar atë; një histori që kërkon çlirimin nga kaosi i botës tradicionale. Ndërkaq progresi është themeli i modernitetit në shpirtin e rrjedhës historike. Ideja që historia njerëzore rrjedh në mënyrë lineare, pra nga e “keqja drejt së mirës” përbën thelbin e shpirtit modernist”. Kështu edhe njeriu ishte një qenie që ishte në ndërtim e sipër. Kur Nietzche thoshte se “njeriu është diçka që duhet tejkaluar”, kishte parasysh që njeriu nuk është një qenie biologjikisht superiore, por një njeri që e tejkalon veten në mënyrë morale, mendore dhe shpirtërore, që vë në dyshim sistemet ekzistuese të vlerave dhe krijon vlerat e veta. Pasi shpalli se “Zoti ka vdekur” (në kuptimin simbolik), njerëzit nuk duhet më t’i nxjerrin vlerat e tyre nga qielli, por nga vetvetja. Dhe, pikërisht ai që është në gjendje të krijojë këto vlera të reja është Mbinjeriu (Übermensch). Njeriu, si aktor i kohës moderne, është i ndryshëm nga njeriu i botës tradicionale. Në vend të njeriut të së kaluarës, që priste ndihmë nga një univers metafizik dhe i nënshtrohej fatit, tani ka ardhur modern: njeriu që përpiqet ta rikrijojë botën duke e ndryshuar dhe transformuar natyrën përmes çdo mjeti prodhimi.
Për ta përmbledhur, moderniteti shënon një epokë dhe paradigmë të re, një shkëputje radikale nga bota tradicionale. Ai përfaqëson një periudhë transformimesh rrënjësore në fushën e politikës, ekonomisë dhe kulturës. Në sferën politike, moderniteti solli nocione si qytetaria, nacionalizmi, shteti modern e drejta universale, liria, demokracia etj. Në fushën ekonomike, ai solli nocionin e kapitalizmit dhe tregut të lirë. Ndërkaq në sferën kulturore, një nga nocionet më të pandashme të modernitetit është, pa dyshim, shekullarizmi. “Shpirti i modernitetit përbëhet nga një sistem juridik universalist dhe një kulturë shekullare.”, thoshte sociologu Talcott Parsons.
* * *
Fjalët “shekullarizëm” dhe “shekullarist” u futën në gjuhën angleze në mesin e shekullit të nëntëmbëdhjetë nga mendimtarë të lirë, të cilët përpiqeshin t’u shpëtonin akuzave si “ateist” dhe “pabesimtar”. Për herë të parë fjalën “shekullarizëm” e përdori mendimtari George Jacob Holyoake në vitin 1851. Duke përdorur këtë term, Holyoake synonte ta dallonte pozicionin e tij kundër teizmit nga deklaratat hapur ateiste të politikanit dhe aktivistit Charles Bradlaugh. Edhe pse Bradlaugh-u dhe ateistë të tjerë u identifikuan me lëvizjen shekulare, Holyoake u përpoq vazhdimisht të dëshmonte se shekullarizimit jodomosdoshmërisht nënkupton ateizëm.
Shekullarizimi nënkupton një proces brenda një periudhe të caktuar kohore, gjatë së cilës prestigji dhe fuqia e ndikimit të fesë, mekanizmave të ngjashëm me fenë dhe besimeve supersticioze (mbinatyrore apo popullore) në nivel shoqëror, zvogëlohen në mënyrë të përkohshme ose relative. Prandaj, në procesin e shekullarizimit mund të përfshihen: dobësimi i fuqisë së institucioneve fetare në kuadër të asaj që quhet diferencim strukturor; kalimi në plan të dytë i rregullave tradicionale fetare, ritualeve dhe simboleve në nivel shoqëror përballë strukturave të reja që dalin në pah; fillimi i vënies në dyshim të shkallës së shenjtërisë së objekteve të shenjta; shpërbërja e tradicionalizmit; pastrimi i shkencës nga metafizika dhe rritja e prirjes drejt mundësive të kësaj bote në vend të premtimeve për botën tjetër.
Me procesin e modernizimit, shoqëritë e kuptuan se mund të gjenin zgjidhje për problemet e tyre të përditshme edhe jashtë fesë. Siç e thekson Bruce, gjatë Mesjetës feja ishte forca dhe mjeti kryesor i shprehjes në shkencë, art, filozofi, shëndetësi dhe arsim në Europë. Por, me modernizimin, pra me shpërnguljen e popullsisë nga fshati në qytet, me shndërrimin e komuniteteve të vogla dhe të mbyllura me kulturë feudale në shoqëri më të hapura dhe të ndryshme, me ngritjen e individualizmit, përhapjen e një strukture më demokratike dhe barazimtare, si dhe racionalizimin e institucioneve shoqërore, feja e humbi forcën e saj në jetën shoqërore. Ky transformim, pra fakti që modernizimi krijoi fusha problematike për fenë, e zbehu fuqinë e institucioneve fetare, të mënyrave të të menduarit fetar dhe të praktikave fetare mbi shoqërinë, duke e reduktuar fenë në një “mall” tjetër të konsumueshëm në shoqërinë e konsumit.
Charles Taylor argumenton se shekullarizimi ka lindur në fillimet e modernitetit si një përgjigje ndaj problemeve politike të shoqërisë perëndimore kristiane – mbi të gjitha ndaj luftërave shkatërruese fetare. Prandaj, si një doktrinë politike, shekullarizmi nënkupton ndarjen e fesë nga shteti dhe punët e tij. Së këndejmi, lindja e shekullarizmit është e lidhur ngushtë me ngritjen e shtetit modern kombëtar dhe shekullarizimi legjitimohet në dy mënyra: e para është përpjekja për të gjetur një pikë të përbashkët më të vogël mes doktrinave të besimeve fetare, që janë në konflikt me njëra-tjetrën; dhe, e dyta është përpjekja për të krijuar një përkufizim të etikës politike, që është krejtësisht e pavarur nga besimet fetare.
Thënë kështu, edhe pse shekullarizmi, qoftë si një lëvizje kulturore dhe filozofike, qoftë si një doktrinë politike, shpesh perceptohet si një lëvizje antifetare, duhet theksuar se, së pari, ai ishte një pasojë e domosdoshme, e pashmangshme, e projektit të modernitetit dhe, së dyti, një lëvizje egalitare dhe çliruese nga diktati i sistemeve ose regjimeve despotike të Mesjetës, të cilat e legjitimuan skllavërimin dhe robërimin e mendjeve dhe trupave të njerëzve përmes manipulimit të doktrinave fetare. Është çliruese, sepse qenien njeri e shndërroi nga një subjekt pasiv, nga një njeri që nuk mendon, në një qenie aktive, në njeri që duke e vënë në përdorim arsyen merr përgjegjësi për veprimet e veta. Është një doktrinë egalitare, sepse përbën bërthamën e nocionit të “qytetarit”, që në kuptimin e saj semantik nënkupton se njerëzit ose kolektivet, pavarësisht përkatësisë fetare, janë të barabartë përballë shtetit dhe ligjit. Një gjë e tillë ishte e pamundur në shtetet ose perandoritë teokratike të Mesjetës. Është e njohur botërisht që anëtarët e religjionit zyrtar të shtetit gëzonin privilegje të veçanta në krahasim me të tjerët. Inkuizicioni dhe antisemitizmi në Europë ishin pasoja të drejtpërdrejta të mungesës së tolerancës ndaj “tjetrit” fetar.
Shqiptar, fetar dhe shekullar
Ideja e shekullarizmit te shqiptarët lindi paralelisht me konceptet e modernitetit, kombit dhe orientalizmit. Ashtu si në pjesën tjetër të Europës, edhe te shqiptarët shekullarizmi u paraqit si një doktrinë dhe lëvizje kulturore e politike, e pandarë nga projekti i modernitetit. Prandaj, gjurmët e para të mendimit shekullar mund t’i gjejmë në periudhën e Rilindjes Kombëtare, e cila e imagjinonte shoqërinë shqiptare – mënyrën e jetesës dhe vetë shtetin – si shekullare. Natyrisht, për shkak të shumëllojshmërisë së interpretimeve dhe përkufizimeve që ekzistojnë mbi konceptin e shekullarizmit, është e vështirë të flitet me siguri absolute mbi qëndrimin e rilindësve shqiptarë ndaj këtij fenomeni. Megjithatë, ajo që mund të thuhet me siguri është se rilindasit, të cilët assesi nuk ishin antifetarë, synonin ndërtimin e një shoqërie shqiptare kulturalisht europiane, të udhëhequr nga arsyeja dhe të mbështetur mbi një shtet laik, pa një fe zyrtare.
Sigurisht, intensiteti i shekullarizmit dhe qasja ndaj religjionit në shoqërinë shqiptare nuk kanë qenë gjithmonë homogjene. Në periudha të ndryshme historike, kjo marrëdhënie ka marrë forma të ndryshme, shpesh të diktuara nga konteksti politik dhe ideologjik i kohës. Gjatë periudhës së mbretërisë së Ahmet Zogut, procesi i shekullarizimit dhe i modernizimit të shtetit shqiptar u zhvillua në mënyrë relativisht të butë, përmes përdorimit të instrumenteve jorepresive të pushtetit. Qasja e asaj kohe synonte ndarjen graduale të religjionit nga shteti, pa cenuar në mënyrë të drejtpërdrejtë liritë fetare të qytetarëve. Në kontrast të thellë me këtë qasje qëndron periudha e regjimit komunist të Enver Hoxhës, gjatë së cilës shekullarizmi mori trajta ekstreme dhe represive. Jo vetëm që shteti u shkëput plotësisht nga institucionet fetare, por ndërmori edhe masa drastike për ndalimin total të besimit fetar. Shqipëria u shpall zyrtarisht shteti i parë ateist në botë, ndërsa institucionet fetare u mbyllën, kleri u përndoq dhe ushtrimi i riteve fetare u kriminalizua. Ky model i shekullarizmit përfaqëson një devijim autoritar nga parimet themelore të ndarjes së fesë nga shteti, duke e shndërruar ateizmin në një normë të detyrueshme shoqërore. Ndërkohë, shqiptarët që jetonin jashtë kufijve të Shqipërisë, si në Kosovë, Maqedoni të Veriut, Mal të Zi apo Luginë të Preshevës, me përjashtime të vogla, e gëzonin lirinë për të ushtruar besimin e tyre dhe për të marrë pjesë në jetën fetare. Në këto hapësira, feja mbeti një komponent i rëndësishëm i identitetit kulturor dhe kombëtar. Pas rënies së regjimit komunist në Shqipëri, vendi përjetoi një rilindje të lirisë fetare. Periudha pas viteve të ’90-ta mund të konsiderohet si një “epokë e artë” për ushtrimin e lirë të besimit, ku shteti, në përgjithësi, ka ndjekur një qasje të matur, të ekuilibruar dhe korrekte ndaj religjionit. Kjo periudhë karakterizohet nga respektimi i lirive fetare në përputhje me standardet demokratike, si dhe nga përpjekjet për të ruajtur një balancë mes identitetit laik të shtetit dhe pluralizmit fetar të shoqërisë.
Shekullarizmi përbën një mundësi të rëndësishme për shqiptarët dhe kjo për dy arsye kryesore. E para, që në fakt vlen jo vetëm për shqiptarët, por për të gjithë popujt e botës, lidhet me potencialin e shekullarizmit për të parandaluar instrumentalizimin e ndjenjave fetare në funksion të interesave politike. Historia njerëzore, veçanërisht që nga shfaqja e feve monoteiste, ka qenë dëshmitare e shumë vuajtjeve, konflikteve dhe përplasjeve, të shkaktuara në masë të madhe nga manipulimi i fesë prej elitave politike dhe klerikale. Shembulli i Europës së Mesjetës ilustron qartësisht se si bashkimi i pushtetit fetar me atë politik ka prodhuar dhunë sistematike dhe represion të zgjatur. Po ta lëmë mënjanë dimensionin metafizik, pohimi i Karl Marx-it se “feja është opium për popullin” mund të interpretohet si një kritikë ndaj mënyrës se si feja është përdorur për të fashitur vetëdijen kritike të masave dhe për të legjitimuar sundimin e klasave dominuese. Kjo nuk do të thotë se shekullarizmi e ka zhdukur vuajtjen njerëzore; përkundrazi, ideologjitë moderne që e zëvendësuan fenë në shumë shoqëri, shpesh ranë në dogmatizma të reja, duke prodhuar tragjedi të mëdha. Megjithatë, ajo që shekullarizmi mundëson është ndarja e qartë ndërmjet sferës fetare dhe asaj politike, duke u ofruar shoqërive një mekanizëm për të frenuar manipulimin religjioz për qëllime ideologjike apo grupore. Kjo është veçanërisht e rëndësishme edhe për shqiptarët. Arsyeja e dytë është më e veçantë për shqiptarët: përbërja shumëfetare e shoqërisë shqiptare (islami, katolicizmi dhe orthodoksia) e bën shekullarizmin një parakusht për ruajtjen e kohezionit social dhe unitetit kombëtar. Parimi i neutralitetit të shtetit ndaj të gjitha besimeve fetare, që është në themel të shekullarizmit, krijon kushte për bashkëjetesë harmonike dhe për dialog të qëndrueshëm ndërfetar. Pikërisht ky neutralitet institucional siguron që asnjë fe të mos favorizohet mbi tjetrën, duke kontribuar kësisoj në ndërtimin e një identiteti të përbashkët qytetar dhe kombëtar, përtej ndasive fetare. Në këtë kontekst, shekullarizmi nuk duhet parë si mohim i fesë, por si një rend shoqëror që garanton lirinë e besimit dhe bashkëjetesën paqësore mes qytetarëve me bindje të ndryshme. Prandaj, për shqiptarët, shekullarizmi përfaqëson një mundësi reale për të ndërtuar një shtet modern, të drejtë dhe gjithëpërfshirës, në të cilin pluralizmi fetar nuk përbën rrezik për unitetin, por pasuri që kërkon menaxhim të kujdesshëm institucional.
Ashtu si shumë dilema të tjera në fushën e shkencave sociale dhe të filozofisë, edhe pyetja nëse shekullarizmi përbën blasfemi apo një formë të ateizmit nuk ka një përgjigje të vetme dhe përfundimtare. Kjo është një çështje komplekse që kërkon analizë të ndërlikuar dhe të shumanshme. Në rrafshin teorik, sidomos kur shihet nga prizmi i disa qasjeve filozofike, shekullarizmi mund të perceptohet si një lëvizje që e largon fenë nga sfera publike – dhe në disa raste edhe nga ajo private – duke i dhënë përparësi racionalitetit laik në organizimin e jetës politike dhe shoqërore. Kjo qasje mund të krijojë përshtypjen se shekullarizmi është domosdoshmërisht një qëndrim antifetar. Megjithatë, siç është argumentuar edhe më herët, jo të gjitha traditat filozofike dhe ideologjike që qëndrojnë në themel të shekullarizmit janë domosdoshmërisht armiqësore ndaj religjionit. Për shembull, Immanuel Kant – një nga mendimtarët më të mëdhenj të iluminizmit – e konsideronte religjionin si të rëndësishëm për etikën dhe rendin moral, duke i hapur atij një vend në sistemin racional të të menduarit. Kjo tregon se shekullarizmi nuk është një doktrinë monolite, por një spektrum konceptual që mund të përfshijë qasje të ndryshme ndaj fesë. Argumenti më bindës për të mos e barazuar shekullarizmin me ateizmin apo blasfeminë qëndron në faktin se procesi i modernitetit dhe i shekullarizimit nuk është zhvilluar në mënyrë uniforme në të gjitha shoqëritë. Madje, as brenda vetë Europës nuk ka pasur një model të vetëm të shekullarizimit. Ndërsa në Francë laicizmi është zbatuar në mënyrë më të rreptë dhe, shpesh, me qëndrime më të ftohta ndaj religjionit në jetën publike, në vendet anglosaksone – si Mbretëria e Bashkuar dhe Shtetet e Bashkuara të Amerikës – qasja ka qenë dukshëm më e butë dhe më e hapur ndaj pranisë së fesë në sferën publike. Edhe në kontekstin më të gjerë global, moderniteti nuk është përjetuar në mënyrë të njëjtë në të gjitha shoqëritë. Siç argumenton sociologu Shmuel N. Eisenstadt, ekzistojnë “modernitete të shumëfishta”, çka nënkupton se çdo shoqëri e ndërton dhe e përshtat modernitetin në përputhje me historinë, kulturën dhe strukturën e saj sociale. Në këtë kuptim, është e papërshtatshme që shekullarizmi të konceptohet si një model i vetëm dhe universal. Në shtetet demokratike ku jetojnë shqiptarët – vende që garantojnë lirinë e besimit dhe ku të drejtat fetare nuk cenohen – është e vështirë të thuhet se shekullarizmi përfaqëson një qëndrim blasfemik ose antifetar. Përkundrazi, shekullarizmi duhet kuptuar si një parim institucional, i cili, duke e larguar fenë nga funksionet shtetërore dhe nga ndërhyrjet në jetën politike, krijon një hapësirë të mbrojtur, ku feja mund të ushtrohet lirshëm në jetën private dhe komunitare.
Në këtë kontekst, shekullarizmi u ofron individëve mundësi për të jetuar njëkohësisht si qytetarë të një shteti laik, si besimtarë dhe si pjesëtarë të një komuniteti kombëtar, pra si shqiptarë. Nuk është e domosdoshme që njëri identitet ta përjashtojë tjetrin, ashtu siç pretendojnë shpesh zërat dogmatikë që i shohin këto përkatësi si të papajtueshme. Përkundrazi, modeli shekullar krijon hapësirën e nevojshme që individët ta realizojnë lirinë e tyre të ndërgjegjes dhe të ndërtojnë një identitet kompleks, në të cilin elementi fetar, ai qytetar dhe ai kombëtar mund të bashkëjetojnë në harmoni. Argumentet që pretendojnë se jetesa në një shtet laik domosdoshmërisht çon në zbehjen e besimit fetar dhe që, si kundërpërgjigje, kërkojnë rritjen e pranisë së religjionit në hapësirën publike, shpesh janë të frymëzuara nga një shpirt anakronik dhe fanatik, i shkëputur nga realitetet pluraliste të shoqërisë bashkëkohore. Këto qëndrime injorojnë faktin se në një rend demokratik dhe shekullar, liria për të besuar – ose për të mos besuar – është më e garantuar dhe më e mbrojtur pikërisht sepse nuk është e imponuar nga shteti dhe as e privilegjuar në sferën publike.
