Meqë, për shkak të këtyre ndërprerjeve, shqiptarët nuk e kanë përjetuar modernitetin e plotë të tipit euro-perëndimor dhe tashmë shoqëritë tona kanë kaluar në trajtë të postmodernizmit, mund të jenë edhe kombi i vetëm në Ballkan që lëre që janë larguar nga boshti i tyre identitar tradicional, por edhe që kanë pësuar zhvendosje të përmasave që i ka relativizuar gati të gjitha “të vërtetat shqiptare” për kombin, për gjuhën, për shtetin kombëtar, për historinë, për tolerancën ndërfetare, për martesat, për gjininë etj.
Shkruan: Zeqirija Ibrahimi, Shkup
Një aluzion
Duke pasur para vetes disa vepra mbi temën e modernitetit, nuk mund të evitohet se ndër librat më themelorë në këtë fushë, tashmë edhe në përmasa globale akademike, është “Pasojat e modernitetit” të Anthony Giddens, një sociolog anglez, që në këtë përsiatje intelektuale i ka analizuar pasojat e modernitetit në mendimin shoqëror perëndimor.
Duke ia huazuar jo vetëm titullin, në këtë shkrim do të përpiqemi t’i shqyrtojmë pikërisht disa pasoja që i ka lënë moderniteti në shoqërinë ose, më saktë, në shoqëritë shqiptare.
Dy fjalë mbi modernitetin
Nëpër libra të ndryshëm ka përkufizime të ndryshme për modernitetin, por nëse ato i sintetizojmë në një përkufizim me një fjali, mund të themi se “moderniteti është një mënyrë jetese ose botëkuptimi e bazuar në arsyen (racion) e njeriut”.
Në të vërtetë, ajo që duhet të thuhet kur shpjegohet ky nocion është se moderniteti lindi si reagim ose si oponencë ndaj botëkuptimit tradicional të botës. Fillimi i kësaj mënyre të perceptimit të botës ose organizimit të jetës shoqërore lidhet me emrin e Dekartit (René Decartes) në shek. XVII, i cili është i njohur me subjektin racional. Ai që e aktualizoi idenë se e vërtetë është vetëm ajo që e rrok arsyeja e njeriut (racio). “Cogito, ergo sum” – “Mendoj, pra jam.”, tha ai, duke nënkuptuar se është arsyeja ajo që e dëshmon edhe vetë ekzistencën e njeriut. Kjo përbën boshtin themelor të njeriut modern.
Edhe sipas Giddens-it, moderniteti, si një mënyrë jotradicionale jetese dhe organizimi shoqëror, që lindi në Europë dhe që gradualisht u përhap pothuajse në të gjithë botën, është i lidhur me iluminizmin europian, i cili karakterizohet me largimin e njeriut nga besimi te Zoti dhe rritja e besimit tek “arsyeja”. Sipas tij, moderniteti shënon ndërprerjen e rendit tradicional dhe të organizimit institucional të shoqërisë, të cilat mbështeteshin në marrëdhëniet farefisnore, në ontologjinë fetare dhe në praktikat tradicionale që ishin konservatore. Sipas Ibrahim Kalın-it, në modernitet arsyeja, shkenca, natyra shoqëria, shteti, kombi, humanizmi, Geist-i, sporti, kultura e kënaqësisë me derivatet e saj të llojllojshme, janë hyjni të rreme, makronarrativa dhe kuptimdhënëse me të cilat duan ta zëvendësojnë besimin tradicional në Zot (Kalın, 2002: 30). Me fjalë të tjera, derisa në epokën tradicionale burimi i të vërtetës është Zoti, në modernitet e vërteta është ajo që është racionale. Ndonëse Dekarti nuk ishte një ateist (Scruton, 2017: 228-229), që këtu zë fill prirja që e përjashton Zotin nga jeta e njerëzve, që pastaj arrin deri te thënia e famshme e Niçes “Zoti është i vdekur”, që është një shpallje e triumfit përfundimtar të modernitetit mbi traditën. “Por – siç thotë Kalın-i – qëllimi i vërtetë nuk është zhdukja e Zotit, por kalimi i kompetencave të Tij tek njeriu. Domethënia e kësaj është se ai që ka vdekur nuk është Zoti, por njeriu që e ka mohuar realitetin transhendental.” (Kalın, 2002: 31).
Sa për ta kuptuar se çfarë nënkuptohet me mendimin tradicional, po e sjellim një definicion të prof. Seyyed Hossein Nasr-it (profesor në “Georgetown University” në Washington D.C.), njëri ndër tradicionalistët më të njohur bashkëkohorë, i cili shkruan: “..me ‘traditë nuk nënkuptojmë shprehi, zakon ose përcjellje të vetëvetishme të ideve dhe motiveve nga njëri brez në tjetrin, porse një sërë parimesh që janë zbritur nga Qielli dhe identifikohen në prejardhjen e tyre me një shpërfaqje të veçantë të Hyjnores, bashkë me zbatimin dhe përdorimin e këtyre parimeve në kohë dhe kushte të ndryshme për një njerëzim të caktuar.” (Nasr, 2017, f. 98)
Derisa për traditën Zoti është në epiqendër, në modernitet Zoti është në periferi. Te moderniteti në epiqendër është “arsyeja”. Ky është edhe thelbi i shekullarizmit, ku religjioni është në margjina dhe në sferën private, ndërsa jeta publike dimensionohet nga racionalizmi. “Problemi kryesor i modernitetit me fenë nuk është se e refuzon plotësisht atë, porse kërkon ta reduktojë në një doktrinë pa kurrfarë force dhe autoriteti”, do të thoshte Kalın-i. (Kalın, 2002: 31).
Një shoqëri e ndërtuar mbi racionalizëm dhe iluminizëm ishte ajo që e krijoi edhe sistemin arsimor mbi këto premisa dhe ky u bë mainstream-i perëndimor deri në ditët tona jo vetëm në diskursin publik, por edhe në ligjërimin akademik. Moderniteti, i përkthyer në organizimin e arsimit masiv, e prodhoi arsimin modern, artin modern, madje edhe teologjinë moderne.
Duke ndërtuar një mendimin të këtillë për “të vërtetat absolute”, tradiconalizmi lëre që u flak në trajtë të mitologjisë, por – kurdo që të shfaqej nevoja – kjo mënyrë e perceptimit të botës do të mbrohej edhe me fuqinë pushtetit. Pas kësaj, se çfarë është e vërtetë objektive dhe çfarë është mitologji, këtë do ta diktonin shkollat/universitetet e ndërtuara mbi këto kritere dhe gjithçka që nuk do të interpretohej në këso terma, do të ishte padenjë për t’u trajtuar si e vërtetë.
Për të qenë deri në fund korrekt, etërit e modernitetit nuk ishin të gjithë ateistë ose antiteistë, por shumica e tyre ishin kundër dogmës kristiane të kohës, që i bie të konkludohet se qëndrimi i tyre “antifetar” më shumë ishte i orientuar kundër teologjisë së krishterë të kohës sesa kundër vetë besimit ose Qenies Hyjnore.
Një botëkuptim i ndërtuar mbi shkencën racionaliste detyrimisht do ta afirmonte progresin si kriter të suksesit të ekzistencës së njeriut. Dhe, në këtë pikë, nuk mund të mos e pranojmë se zhvillimi shkencor nga ajo periudhë e këndej i ka dhënë shtytje të fuqishme zhvillimit të botës dhe lehtësimit të jetës së njeriut, pavarësisht se kritikët e modernitetit edhe këtë e gjykojnë se “progresi dhe zhvillimi tekniko-teknologjik e ka bërë njeriun gjithnjë e më të palumtur e më të vetmuar”.
Sipas Weber-it, lindja e modernitetit perëndimor ka dalë “nga triumfi i veprimit racional në raport ndaj një qëllimi, kur individi e orienton aksionin e tij sipas qëllimeve, mjeteve dhe rrjedhojave pasuese dhe kur ai kalkulon racionalisht sa mjetet në raport ndaj qëllimeve, aq edhe qëllimet në raport ndaj efekteve të prodhuara”. (Kullashi, 2016: 27) Moderniteti i mbështetur mbi këto premisa e solli edhe industrializimin, që e imponoi urbanizimin dhe nevojën për krah pune, duke i përfshirë në të edhe gratë (kjo në emër të emancipimit – një koncept i modernitetit për arsimimin e femrës dhe inkuadrimin e saj në jetën publike), me ç’rast u ndryshuan edhe rolet sociale të gjinive të botës tradicionale.
Në funksion të shpërbërjes së komuniteteve tradicionale moderniteti e afirmoi individualizmin, që – në anën tjetër – e shkaktoi problemin e vetmisë, si një çështje jo vetëm sociale, por edhe psikologjike.
Bashkë me këto zhvillime zuri vend edhe konsumerizmi, që sot trajtohet si një lloj i ri religjioni, ku “shopping-u” është shndërruar në një prehje shpirtërore, ndërsa qendrat e mëdha tregtare e kanë zënë vendin e tempujve të dikurshëm religjiozë.
Duke “e vrarë” Zotin, njeriu modern e shpalli veten “zot të botës dhe të natyrës”, por meqë prirja e tij ishte e shtyrë nga motive pushteti, kontrolli dhe, shumë herë, nga motive hedoniste, ndodhi ajo që prof. Nasri e quan “shitje e shpirtit si Fausti për të arritur mbisundim të mjedisit natyror”, duke konkluduar se njeriu “i ka djegur duart në zjarrin që pat ndezur vetë kur i lejoi vetes të harronte se kush është” (Nasr). Kjo, sipas tij, ka bërë që “kriza mjedisore, si dhe zhbalancimi psikologjik i aq shumë burrave e grave në botën moderne, shëmtia e mjedisit urban dhe të ngjashme janë rezultate të përpjekjes së njeriut për të jetuar veç me bukë, për t’i “’vrarë të gjitha perënditë” dhe shpallur pavarësinë nga Qielli” (Nasr, 2017: 42), duke krijuar një gjendje në të cilën “kontrolli i mjedisit po kthehet në mbytjen e tij, duke sjellë nga pas jo vetëm mjedisvrasje por, përfundimisht, edhe vetëvrasje”. (Nasr, 2017: 22)
Duke e përfunduar këtë pjesë, do të themi se ndër pasojat e modernitetit racionalist është edhe dhuna, që Zygmunt Bauman, në veprën “Moderniteti dhe Holokausti”, e merr si ndër arsyet kryesore për Holokaustin ndaj hebrenjve në Luftën e Dytë Botërore. Ai shkruan se: “Qytetërimi modern nuk ishte kushti i mjaftueshëm për Holokaustin, por ai ishte pa dyshim kushti i tij i domosdoshëm. Holokausti do të kishte qenë i pamendueshëm pa të. Ishte bota racionale e qytetërimit modern ajo që e bëri të mendueshëm Holokaustin.” (Bauman, 2015: f. 11), për të konkluduar se: “Holokausti lindi dhe u krye në shoqërinë tonë racionale e moderne, në nivelin e përparuar të qytetërimit tonë dhe në majën e arritjeve kulturore të njerëzimit, prandaj ai është një çështje e kësaj shoqërie, qytetërimi e kulture.” (po aty, f. 35)
Zhvendosja identitare
Kur e përkthejmë modernitetin në kontekstin shqiptar, nuk mund të mos e theksojmë se shqiptarët shumë më vonë arritën të kenë kontakt me këtë zhvillim perëndimor. Duke jetuar në Perandorinë Osmane, shqiptarët bënin një jetë tradicionale dhe kjo zgjati deri ateherë kur edhe aty zuri vend kjo frymë e organizimit social. Si kufi i tillë konsiderohet Tanzimati (1839-1876). Kur në shtetin osman zuri fill ideja e shtetit-komb, kjo u përkthye edhe nga Rilindja Kombëtare Shqiptare. Secili që i ka lexuar shkrimet e Sami Frashërit, nuk e ka vështirë ta vërejë admirimin që shpreh ai për racionalizmin dhe iluminizmin europian, të cilin e sheh si zgjidhje edhe për suksesin e kombit shqiptar.
Pa dashur të marrim më shumë hapësirë në këtë temë, do të themi se studiuesit e nacionalizmit shqiptar tashmë e kanë konstatuar se nacionalizmi shqiptar është ndërtuar sipas modelit të nacionalizmit turk, i cili e ka origjinën te nacionalizmi francez.
Modernitetin, si botëkuptim, e gjejmë dendur në publicistikën shqiptare të viteve të ’20-ta e ’30-ta të shekullit XX dhe kjo vërehet lehtë. Ndër penat më të spikatura të kësaj kohe sigurisht janë Branko Merxhani me “Formulën e Neoshqiptarismës” dhe “Përpjekjen shqiptare”, Kristo Luarasi me “Kalendarin kombiar”, Mithat Frashëri me gazetën “Lirija”, Krist Maloki me revistën “Minerva” e shumë e shumë autorë të tjerë. Dhe, për një Shqipëri ta sapodalë nga sundimi osman, pa kufij të konsoliduar, pa nacionalizëm të përhapur gjerësisht, pa industri dhe arsimim të organizuar, kur Orienti ishte në rënie rapide dhe po kolonializohej, progresi perëndimor shihej si opsioni i vetëm i shpëtimit të kombit. Përkundër kritikës së tradicionalistëve ndaj modernitetit, për kombin shqiptar moderniteti do të ishte një zgjidhje që do ta ndihmonte jo vetëm zhvillimin e kombit, por edhe vetë mbijetetën e tij. Por, pas Luftës së Dytë Botërore shqiptarët në të dyja anët e kufirit kaplohen nga një derivat tjetër i modernitetit, siç është marksizmi i përkthyer në shoqëri socialiste ose komuniste, që në Shqipëri përfaqësohet në një trajtë agresive e një hunte ushtarake, e cila e mori pushtetin me dhunë dhe e mbajti ashtu për 45 vjet, ndërsa në Jugosllavi shqiptarët mbetën nën trysninë sllave dhe, së dyti, nën presionin ideologjik komunist. Ç’është e vërteta, shqiptari i Jugosllavisë, veçmas në mjediset rurale, e perceptonte komunizmin si ideologji antishqiptare dhe ajo nuk gjeti mbështetje në masat e gjera popullore. Në këtë mënyrë shqiptari i kësaj ane vërtet mbeti shpesh i paarsimuar dhe i papërfshirë në jetën kulturore, por kjo e ndihmoi që ta ruajë substancën e tij etnike, tharmin me të cilin do të mund ta gatuante kombin në kushte të lirisë. Përkundër kësaj, në Shqipëri ideologjia ishte aq e egër, sa ia doli me sukses ta deshqiptarizojë shqiptarin tradicional, madje “ta sovjetizojë” e “Mao-izojë”, duke bërë kështu një inxhiniering identitar, ashtu që sot është vështirë të flasësh për shqiptarin e njëjtë në Korçë, në Skënderaj, në Tuz dhe në Kumanovë.
Ky inxhiniering identitar, në të vërtetë, doli të ishte shumë më i egër se ajo çfarë i bëri moderniteti një europiani ordiner. Në të vërtetë, para dhe pas ardhjes së osmanëve arbërit (më vonë, shqiptarët) shumë më tepër ishin të prirë ta respektojnë kanunin e tyre të maleve sesa ligjin e shtetit. Një ilustrim për këtë shërben romani “Prilli i thyer” i Ismail Kadaresë, më parë drama “Besa” e Sami Frashërit dhe pa fund shembuj të jetës reale të mbajtjes së besës shqiptare. Po e ilustrojmë këtë edhe me një shembull, që në këtë periudhë është përsëritur shpesh. Shqiptarët dhe Shqipëria janë i vetmi komb dhe i vetmi shtet në botë që e ka dhjetëfishuar numrin e hebrenjve gjatë Luftës së Dytë Botërore, duke i mbajtur hebrenjtë e ikur atje nëpër shtëpitë e familjet e tyre. Dhe, këtë nuk e ka bërë sepse shqiptarët janë më trima se të tjerët, e as se kishin ndonjë organizim të veçantë për këtë qëllim, por ata – duke qenë tradicionalë – besonin se dorëzimi i mysafirit është çnderim i familjes dhe i fisit të gjerë. Andaj, në romanin “Krevati pambaruar” i autores Valbona Bozgo Musai (i bazuar në ngjarje të vërtetë) e kemi një shembull kur një shqiptar e dorëzon djalin e tij te nazistët në vend të një ushtari italian, i cili kishte dezertuar dhe kishte kërkuar të jetë nën mbrojtjen e tij.
Por, shqiptari i modernizuar, që ka kaluar nëpër inxhinieringun e zhvendosjes identitare, sot nuk shfaq më empati për palestinezët e vënë para gjenocidit izraelit, por është me agresorin, vetëm sepse – në gjykimin tipik të modernitetit – racioja e thotë se përfitimi është nëse sot je në anën e Shtetit të Izraelit. Kjo do të ishte e paimagjinueshme për shqiptarin tradicional.
Shembuj të zhvendosjes së këtillë identitare të shqiptarit ka plot dhe gjithandej, që nga emrat personalë, organizimi social, arti teatral dhe filmik, letërsia, por edhe në rolet në familje, si dhe në ndërtimin e idealeve për kombin e shtetin si produkte të modernitetit.
Meqë, për shkak të këtyre ndërprerjeve, shqiptarët nuk e kanë përjetuar modernitetin e plotë të tipit euro-perëndimor dhe tashmë shoqëritë tona kanë kaluar në trajtë të postmodernizmit (relativizimi i të vërtetave të modernitetit, pluralizmi i të vërtetave, skepticizmi, eksperimenti në art, subjektivizimi e personalizimi, media sociale si ndërtuese e “të vërtetave”), mund të jenë edhe kombi i vetëm në Ballkan që lëre që janë larguar nga boshti i tyre identitar tradicional, por edhe që kanë pësuar zhvendosje të përmasave që i ka relativizuar gati të gjitha “të vërtetat shqiptare” për kombin, për gjuhën, për shtetin kombëtar, për historinë, për tolerancën ndërfetare, për martesat, për gjininë etj.
Natyrisht, nuk është se kemi pritje dhe prirje që të kthehemi në jetën e Kanunit, por kështu mund të konkludojmë se duke pasur modernitet pa progres, pa shtet-komb, pa industralizim të suksesshëm, për urbanizim të organizuar dhe pa arsimim kombëtar të konsoliduar ose vonë të konsoliduar, shqiptarët nuk arritën ta kapin hapin me kombet e tjera moderne perëndimore.
Teologjia shqiptare e modernitetit
Kur flasin për pasojat që i ka pësuar shoqëria për shkak të modernitetit, kritikët e theksojnë veçanërisht dëmin ndaj teologjisë tradicionale. Zaten, tradicionalistët janë shumë të ndjeshëm veçanërisht në varfërimin shpirtëror që e ka pësuar njeriu i modernitetit.
Autori suedez Tage Lindbom, në veprën “Miti i demokracisë”, duke u nisur nga antipodet Zoti – si burim i traditës dhe Luciferi – si burim i modernitetit, shkruan se “triumfi luciferian ka qenë pikërisht mbi teologjinë”. Sipas tij, “teologjia e shekullit të 19-të merret gjithnjë e më pak me Zotin dhe gjithnjë e më shumë me njeriun dhe transhendenten e zëvendëson gjithnjë e më shumë tokësorja e horizontalja. Gjithnjë e më shumë feja bëhet fetari: intimitet, vëllazëri, mirëqenie, ngushëllim dhe terapi sociale e mendore”. Ai, madje, bën një konkludim të guximshëm se besimtarët e teologjisë së re “I ofrojnë adhurim Zotit, por nuk i binden” (Lindbom, 2024: 133)
Filozofi tradicionalist francez, René Guénon, arrin ta kapë “demin për brirësh” kur thotë se “Protestantizmi mishëroi në suazat e fetarisë atë çka “racionalizmi” mishëroi në suazat e filozofisë…. dhe frytet e kësaj nuk mund të ishin tjetër përpos se hapërdarja dhe humbamendja në një shumësi githnjë dhe më të madhe sektesh”. (Guenon, 2009: 117). Këtë “protestantizim” të teologjisë e ka vënë re edhe Max Weberi në veprën e tij “Etika protestante dhe fryma e kapitalizmit” (Kullashi, 2016: 27).
Konceptin “protestantizimi i teologjisë” këtu nuk e përdorim vetëm në kuptimin themelor të reformave që i bëri Martin Luteri në Kishën Katolike, por edhe në kuptim të ndërtimit të një teologjie të mbështetur mbi sistemin arsimor modernist ose teologjie të ndërtuar mbi premisa të racionalizmit, duke u distancuar nga edukimi tradicional.
Për ta dalluar se çka nënkupton edukimi tradicional po i referohemi përsëri përshkrimit të prof. Nasrit, i cili – si tradicionalist që është – e konsideron edukimin modernist si elementin themelor të devijimit të teologjisë. Sipas tij, “qëllimi i tij (edukimit tradicional – shënimi ynë) ishte përgatitja jo vetëm e mendjes, po edhe e tërë qenies së personit. Ja përse ai nënkuptonte jo vetëm mësimin ose përcjelljen e dijes (ta’lim), po edhe edukimin e krejt personit të studentit (terbijeh). Mësuesi nuk ishte vetëm mu’allim (“përcjellës dijesh”) po edhe murabbi (“edukues shpirtrash e karakteresh”). Sistemi arsimor islam nuk e divorcoi kurrë edukimin e mendjes nga ai i shpirtit dhe në fakt të krejt qenies së studentit. Ai nuk e konsideronte kurrë përcjelljen e dijes ose zotërimin e saj si legjitime pa zotërimin e cilësive të duhura morale dhe shpirtërore”. (Nasr, 2019: 210)
Përkundër përpjekjes, jo edhe të pasuksesshme, që ka bërë teologjia katolike dhe ortodokse për t’u mbrojtur nga moderniteti, në teologjinë islame ka ndodhur shkarje që e ka rimodeluar atë. Për ta ilustruar këtë mjafton t’i shohim edhe fotot e portreteve të klerikëve shqiptarë katolikë, ortodoksë e myslimanë dhe ky dallim është evident. Kryepeshkopi Joan Pelushi i Kishës Ortodokse Shqiptare duket njësoj si Peshkopi Fan Noli, siç duken të njëjtë, si klerikë, Gjergj Fishta dhe Imzot Dodë Gjergji. Ndërkaq, kur i shikon fotot e Haxhi Vehbi Dibrës dhe pastaj i sheh teologët e sotëm myslimanë në veshje konvencionale zyrtarësh të administratës, nuk e ke vështirë ta bësh dallimin se këtu ka ndryshuar diçka.
Dhe, kjo nuk ndodhi vetvetiu. Kur modelet e kurrikulave të shkollave teologjike islame u morën të gatshme nga shkollat e modernitetit iluminist, kjo prodhoi një teologji që në thelb nuk e ka edukimin shpirtëror dhe etik, por një arsimim që, përveç dijeve të akumuluara, synon që studentit t’i mundësojë të bëjë karrierë të pasur, të ketë famë, pushtet etj. Në këtë mënyrë, ashtu si arsimi modern, në përgjithësi, që ka për qëllim plotësimin e tregut të punës ose suksesin material të punëtorëve, pa çarë kokën për vlerat shpirtërore, për moralin publik, për mjedisin jetësor ose për lumturinë e njeriut, kjo i ndodhi edhe teologjisë islame. Teologu mysliman u bë një nga profesionet që e ushtron punën me orar kundrejt një pagese, por jo edhe një bari shpirtëror dhe kujdestar etik i komunitetit. Për këtë arsye, “në kohët tona nuk kemi më një fetarí, – qoftë kjo edhe në një trajtë të përdhosur apo të shformuar, por thjesht një “fetarizëm”, një mori prirjesh sentimentaliste që nuk gjejnë askurrfarë përligjjeje, as nuk mbështeten në ndonjë njohje të njëmendtë” (Guenon, 2009: 118).
Për ta konkretizuar do të themi se derisa në të kaluarën një teolog merrte të drejtë të predikojë për teologji vetëm pasi kishte kaluar disa vite duke jetuar pranë mësuesit të tij, në arsimimin modern mjafton që studenti ta kalojë një listë të provimeve në një universitet dhe kështu të fitojë të drejtën e predikimit. Për paradoks, shumë institucione teologjike islame nuk e kanë kusht as që kandidati të jetë besimtar mysliman, ashtu që – së paku terotetikisht – nuk përjashtohet mundësia që edhe një jomysliman të diplomojë për teologji islame dhe të ketë të drejtë predikimi ose ligjërimi mbi Islamin.
Pasi që teologjia islame, në përgjithësi, ka pësuar zhvendosje nga teologjia tradicionale, kjo ka bërë që edhe predikimi i Islamit të bëhet mbi këtë bazë. Kështu, meqë teologjia islame e modernitetit u vendos mbi parimin modern të racionalizmit, në këtë mënyrë edhe interpretimi i fesë u desh të ndërtohet mbi këto parime. Andaj sot, në vend që feja – si në traditë – të synojë ekuilibrin shpirtëror të njeriut me natyrën, me veten dhe me të tjerët, duke e pasur Zotin në epiqendër të këtij ekuilibri, kjo teologji ritet fetare, si mjete për arritjen e këtij qëllimi, i ka shndërruar në qëllim në vete. Për këtë arsye sot adhurimi rëndom llogaritet si masë statistikore dhe në bazë të kalkulimeve të riteve jepen konkluzione se kush është i denjë për parajsë ose për ferr. Teologjia e këtillë edhe eskatologjinë dhe metafizikën e mat shpesh me njësi matëse të kësobotshme dhe që këtu është në gjendje ta japë verdiktin për atë që vijon në botën tjetër.
Problem shumë i madh i kësaj teologjie është se trajtimin e shpirtërores (atë që në edukimin tradicional njihet si tesavvuf ose, në ligjërimin perëndimor, si sufizëm, ndërsa e nënkupton ezoteriken islame) e trajton si diçka të parëndësishme, shpesh si ëndrralla, njësoj siç e trajton racionalizmi intuitën. Këtë fat të trajtimit në teologji e ka edhe arti, ngase në shumicën e shkollave që përgatisin teologë të Islamit ose nuk ka fare njësi mësimore për artin (arkitekturën, letërsinë, muzikën, pikturën) ose edhe kur flitet për artin, ajo është një temë që shihet me përçmim. Mungesa e artit nga teologjia islame ka sjellë pasoja që i vërejmë dendur edhe në mjedisin tonë shqiptar.
Meqë teologët shqiptarë myslimanë janë përgatitur në shkolla të këtilla, ky i tip i teologjisë – përmes globalizimit të Islamit (një term i Oliver Roy-t) është bërë meinstream-i teologjik edhe në shoqëritë shqiptare. Dhe, këtë dallim e vërejmë që nga uniforma e hoxhallarëve, të cilët shpesh më shumë duken si klerikë protestantë sesa si hoxhallarët e traditës shqiptare. Le që hoxhallarët, me kostume e kollare, nuk shfaqin respektin tradicional për tempullin, por tash as komuniteti (xhemati) nuk e percepton më xhaminë si të tillë. Derisa në të kaluarën komuniteti kur hynte në xhami e mbulonte kokën (një traditë kjo edhe në Krishterim edhe në Hebraizëm), sot po të shkojë dikush në xhami me kokë të mbuluar, kjo mund të shkaktojë habi, sepse pakkush e sheh xhaminë më si tempull që duhet respektuar edhe me stilin e veshjes, edhe përmes mënyrës se si ulen njerëzit aty, se si duhet ta ulin zërin etj. Për aluzion se si teologjia “protestante” islame (Oliver Roy e quan “neofondamentaliste”) e percepton tempullin është pamja e Mekës, ku epiqendra e kibles (Qabeja) është e mbuluar dhe e përmbytur me dhjetëra objekte, madje një sahatkullë i qëndron sipër, duke e zhvendosur epiqendrën e tempullit nga Qabja tek ora gjigande. Është e paimagjinueshme që në sheshin e Shën Pjetrit në Romë të ndërtohet një qiellgërvishtësh, që do ta mbulonte kishën e madhe. Madje – duke e respektuar Capitol Hill-in në trajtë tempulli – në Uashington nuk lejohet të ndërtohet asnjë objekt mbi lartësinë e tij. Megjithatë, Meka nuk e ka shembull Romën e Selisë së Shenjtë, por e imiton Manhatanin dhe garon me Dubain.
Falë kësaj teologjie, xhamia nuk perceptohet më si një objekt me vlerë sakrale, por vetëm si një sallë ku kryhet riti i adhurimit. Edhe arkitektura e xhamive të reja, që kanë ardhur bashkë me këtë teologji edhe në mjedisin tonë, dallohet shumë nga ajo që ka qenë në traditë. Ashtu si kisha tradicionale në raport me kishën protestante, e tillë është edhe xhamia e sotme krahasuar me xhaminë e traditës. Përveç mungesës së estetikës tradicionale islame, aty nuk janë ruajtur fare ose, edhe kur janë ruajtur, janë deformuar elementet tradicionale të xhamisë (minberi, mihrabi, kursija), kjo në frymë të “funksionalitetit”, ndërsa nuk mbahet llogari as për dekorin artistik: kaligrafinë, elementet tradicionale stolisëse të botanikës, format gjeometrike etj. Në vend të gurit e drurit si lëndë që janë përdorur për dekorim në xhami, sot gjithnjë e më shumë kemi PVC dhe “dekorime” të tregut të lirë të mallrave kineze.
Një problem i madh i kësaj teologjie është se ajo, duke qenë e prirë në evidentimin e riteve, nuk ia del ta afirmojë në mënyrën më të veçantë moralin islam, që do të ishte një vlerë e rëndësishme edhe për komunitetin dhe mjedisin. Meqë shoqëria gjithnjë e më shumë po individualizohet, ndërsa “qeniet e moralshme mund të ekzistojnë vetëm në komunitete” (Durkhaim), komunitetet e ndërtuara mbi këso premisa teologjike nuk janë të foksuara te etika. Andaj në shoqëritë tona – përkundër zhurmës së krijuar me rite religjioze – është evidente zbehja e etikës publike.
Derisa flasim për kontekstin shqiptar të myslimanëve, patjetër duhet të vëmë re edhe dukuri të tjera. Teologjia e distancuar nga tradita shumë lehtë rrëshqet në interpretime të Islamit që e relativizojnë identitetin etnik/kombëtar/shtetëror në favor të një identiteti komunitar ortodoks religjioz (grupe të a.q radikale ose xhemate ideologjike), ndërsa viteve të fundit kemi parë raste kur teologjia e tillë ka arritur të rekrutojë edhe ushtarë nëpër luftëra që nuk kanë të bëjnë asgjë me interesat politike, kombëtare e shtetërore të shqiptarëve. Kemi plot raste kur shqiptarët myslimanë të kësaj teologjie organizohen në komunitete pa përkatësi etnike ose që nuk i japin asnjë rëndësi përkatësisë etnike a shtetërore dhe nuk ndjejnë asnjë detyrim ndaj këtij identiteti. Dhe, kjo shndërrohet në problem shoqëror kur kihet parasysh se shqiptarët jetojnë në një mjedis të polarizuar etnik e religjioz. Oliver Roy i ka shpjeguar në mënyrë të detajuar pikërisht këto dukuri.
Një problem tjetër i shkaktuar nga modernizimi i teologjisë është edhe ai i prozelitizmit ose thirrjes për t’u konvertuar në fenë e tjetrit. Në mungesë të një teologjie që ushqen dashuri për tjetrin ose që, së paku, e ruan ekuilibrin e tolerancës te një komb me tri fe, të shpërndarë në shumë shtete dhe me fqinj mjaft armiqësorë, konvertimet me spektakël nga njëra fe në tjetrën, duke synuar kështu të dëshmohet se “feja jonë është e vërtetë” (ndërsa Zoti në Kuran thotë “Ju fenë tuaj, ne fenë tonë”), le që nuk janë kërkesë e fesë si doktrinë dhe mësim shpirtëror e etik, por – për fat të keq – shumë lehtë mund të shërbejnë si shkëndijë që ndez jo vetëm debat, por edhe më shumë se aq. Konvertimet fetare janë procese që zhvillohen gjithandej në botë, por ato janë thjesht reflektime personale intelektuale e meditime shpirtërore, që bëhen në sferën e privates dhe nuk durojnë spektakël.
Meqë kjo temë është shumë më e gjerë sesa hapësira që e lejon një artikull modest i kësaj reviste, do ta mbyllim çështjen e debatit mbi teologjinë e ndikuar nga moderniteti duke thënë se bashkësitë islame shqiptare e kanë për detyrë ta rimendojnë mendimin teologjik, ta gjejnë fijen e humbur të traditës dhe teologjinë islame shqiptare ta vendosin, fillimisht, në detyrimin që të prodhojnë besimtarë të devotshëm, të përkushtuar e të moralshëm, por edhe teologji që përkon me interesat e tyre sociale, nacionale dhe shtetërore. Natyrisht, kjo kërkon edhe mbështetje nga institucionet shtetërore, nga sektori civil, nga klasa intelektuale, nga mediat…
Për fund
Pasi që i kemi vënë re disa pasoja të modernitetit, sigurisht duke mos pasur pretendime për “të vërteta absolute”, mund të konkludojmë se shkëputja nga jeta tradicionale dhe turri drejt modernitetit, pa i menduar çështjet të cilat i shtruam më sipër, ka lënë hapësirë që edhe të mirat e modernitetit të mos mund t’i përkthejmë në dobi sociale për shoqëritë tona, por kështu thjesht të bëhemi “viktima” të spontanitetit me të cilin vepron ky fenomen shoqëror.
E duke jetuar në kushte të postmodernizmit që edhe racion po e përjashton nga njeriu për t’ia falur Inteligjencës Articifale, kur organizimi ynë social tashmë ka marrë trajta të tjera, konkluzioni i fundit është se shoqërisë sonë i duhet më shumë debat mbi këto tema, më pak paragjykime dhe më shumë argumentim se çfarë është e mirë, e bukur, e moralshme, e drejtë dhe, në fund, edhe e dobishme.
“Kur fryen era, mos ndërto mure, por mulli të erës!”, thonë kinezët.
Burimet:
Ahmed, Akbar S. (2012). Postmodernizmi dhe islami, Logos, Shkup
Bauman Zygmund (2015). Moderniteti dhe Holokausti, “Pika pa sipërfaqe, Tiranë
Bauman Zygmund (2017). Moderniteti i lëngët, “Pika pa sipërfaqe, Tiranë
Giddens, Anthony (2013). Pasojat e modernitetit, UETPress, Tiranë
Guénon, Réne (2009). Kriza e botës moderne, Logokron, Tiranë
Kalın, Ibrahim (2022). Horizonte të hapura, Logos-A, Shkup
Kullashi, Muhamedin (2016). Dy gjenealogji të modernitetit, ASHAK, Prishtinë,
Lindbom Tage (2024). Miti i demokracisë, Logos-A, Shkup
Nasr, Seyyed Hossein (2017). Islami dhe derti i njeriut modern, Logos-A, Shkup
Nasr, Seyyed Hossein (2019), Islami në botën moderne, Logos-A, Shkup
Roy, Oliver. Globalizimi i Islamit, IDK, Tiranë
Scruton, Roger (2017). Filozofia moderne, UETPress, Tiranë