“Hyra në një nga mihrabët e Himjarit, dhe fryu në fytyrën time aroma e miskut.”
Ebu Amr ibn al-Ala
Elton HATIBI, Tiranë
Një dekadë më parë, kryeministri Rama bëri një ndërhyrje, për të mos lejuar projektin që ai e cilësoi si “xhami me pallat”. Ishte fjala për xhaminë e shumëkërkuar të Namazgjasë. Për këtë arsye, kryeministri u dorëzoi autoriteteve myslimane një projekt të ri, të një xhamie pa ndërtime të tjera pranë saj, të përfshira në projekt më herët. Për habi, kjo ndërhyrje bujare erdhi nga një shtetar, i cili nuk e ka fshehur simpatinë për ndërtesat e larta urbane në afërsi të godinës së re të ideuar të teatrit, të kullës në stadiumin “Air Albania”, etj. Më herët, vetë Rama, në cilësinë e kryebashkiakut, përzgjodhi një projekt xhamie, diametralisht të kundërt me atë “pa pallat”, të vendosur përfundimisht në truallin e Namazgjasë. Lavjerrësi i matjes së qëndrimeve, i preku të dy skajet. Në fillim projekti i studios daneze BIG, e cila fitoi konkursin ndërkombëtar, me një xhami, a qendër kulturore, pa ndonjë merak të drejtpërdrejtë për t’i sjellë publikut diçka që njihet si “islamike”. Ndërtesa butaforike, që derdheshin drejt njëra-tjetrës, për të formësuar një ngrehinë impresionuese, me një kullë të hollë, që do të quhej minare. Ndërkohë, u konkretizua përfundimisht Xhamia e Namazgjasë, një arkitekturë e përafërt me atë të epokës klasike osmane, kur ndërtonte Mimar Sinani.
Si në kohët e hershme, edhe tani, për ndërtimet e rëndësishme publike janë autoritetet, të shtyra nga lobimi i tregtarëve dhe artizanëve, apo i pjesës më të zëshme të opinionit publik, që vendosin për kriteret, përmasat, stilin dhe detaje të ndryshme. Duke shpërfillur shpesh zejtarët e zanatit dhe ndjeshmëritë e së bukurës, formalizohen ndërtime pa domethënie kontekstuale, por thjesht të dobishme për orekset e qytetit, shpesh në dëm të trashëgimisë lokale. Kulla e hijshme e Sahatit në Tiranë, si një vajzë e turpëruar, është mbështetur në gjoksin me tatuazhin gjithë harkada të një shumëkatëshi gjakndezur. Lagje të bukura tradicionale, jo vetëm në Tiranë, janë nën kërcënimin e betonit, që është i papërmbajtshëm. Të ndikuar nga dinamikat estetike kaotike të post-komunizmit, edhe ndërtimi i xhamive të reja, ku do të duhej të harmonizohej tradita me risitë moderne, ndjek shpesh të njëjtën trajektore. Volumet, hapësirat, format apo dekorimet, janë nën trysninë e shijeve, por më shpesh të hesapeve apo dhe të yshtjes të supozuar identitare, duke prodhuar projekte hibride arkitektonike, që t’i heshtin fjalët. Kemi parë xhami me fasada të ftohta, aspak ftuese për në brendinë e tyre, apo xhami me minare të stërgjata, në një çrregullim përmasor me objektin e ndërtesës ku mbështeten. Dukshëm jemi duke përjetuar triumfin e ekzagjeruar të formës, në dëm të delikatesës së kërkuar të përmbajtjes.
Meqë jemi te tempujt, për ndërtimin e kishave apo dhe të ndërtesës së re ceremoniale të bektashinjve, pothuajse ka munguar vëmendja nga autoritetet. Në inspektimet e proceseve të ndryshme në ndërtimin e Xhamisë së Namazgjasë, apo dhe kur u inagurua pas restaurimit Xhamia e Ethem Beut, vizitat e qeveritarëve kanë qenë të përsëritura. Inspektimi, deri dhe i parkingut të xhamisë së madhe, dhe, më pas, publikimet e ngjarjes, i kanë hequr misterin që do të duhej ta shoqëronte këtë objekt, një zbehje ndaj ideales që pritet të përçojë. Ky tridhjetëvjeçar i post-komunizmit, në raport me vëmendjen e pushtetit ndaj çështjeve fetare, por në veçanti ndaj atyre të myslimanëve, përqendruar kryesisht te inaugurimet dhe lejet për ndërtimin e xhamive, përveç vizitave në Bajrame, është në kontrast me një tridhjetëvjeçar tjetër, ku besimi, në përgjithësi, dhe, më konkretisht, objektet e kultit, u sulmuan brutalisht nga një regjim antifetar. Duket si një larje borxhi e shtetit për mëkatet e kryera më herët, pavarësisht se shtetarët janë zëvendësuar në disa breza dhe ideologjia që mbush këtë hark të gjerë kohor është e ndryshme.
Gjithë ky ndryshim përmbajtjesor, nga një dhunë sistematike, në një përkëdheli me qasje prindërore, ndaj një komuniteti fetar, në një proces ripërtëritje shpirtërore, simbolikisht përkon me atë shprehjen e gjithëditur: “koha shëron plagët”. Koha i shëron plagët, por njëkohësisht dhe dëshmon shenjat e tyre. Por, po të qëndrojmë tek kjo metaforë shëlbyese, ky shërim nuk rezulton domosdoshmërisht në një ripërtëritje autentike, të “trupit” metaforik, siç qe para plagosjes tragjike. Nuk ka si të jetë ndryshe, përderisa një traditë me një kulturë shekullore, si Islami, në hapësirat shqiptare, përveç objekteve të kultit dhe ritualeve publike, që rikuperohen më shpejt, ka dhe shpirtin e vet, manifestuar në sjelljen ndaj të shenjtës, ndaj të bukurës, rikuperimin e dijeve mistike dhe përkushtimin ndaj tyre. Me ikjen e brezave që i kishin përthithur dhe përjetuar natyrshëm këto mësime dhe sekrete të traditës, ne, brezat e rinj, thjesht rimarrim copëzat e mbetura aty-këtu, që, si pasqyra, vezullojnë vetëm fragmente të kësaj tradite. Me kohë, ne përpiqemi t’i ribashkojmë këto copëza, përmes kërkimeve të reja, pa e vrarë shumë mendjen për imazhin e deformuar që shohim në pasqyrën përballë vetes. Shumë nga dija e Islamit është përvojë e mbështetur në tekstet e shenjta, rituale dhe hierarki, tashmë të shkartisura, në një inventar formal komunitar.
Edhe më herët myslimanët kanë ndërtuar në një farë mënyre, “xhami me pallat”, ose me kullë sahati bri ndërtesës së xhamisë. Në mjaft qytete shqiptare, por dhe në Ballkan dhe Anadoll, janë të mirënjohura kullat e sahatit, që shpesh janë pranë ndonjë xhamie qendrore në qytet. Ajo që është më pranë dhe që mund të konsiderohet si “xhami me kullë” është ajo e Peqinit, e cila ngjitur murit të xhamisë, në krahun lindor, ka kullën e sahatit, ndërsa në atë perëndimor, minaren. Si ndërtesa publike, kullat e sahatit në fakt rivalizonin me xhamitë kryesore, më konkretisht me minaret e tyre, përderisa qëndronin unike në qendrat urbane, krahas numrit të shumtë të xhamive apo të ndërtesave të tjera përfaqësuese. Kështu, përveç funksionit publik të tregimit të kohës, kullat e sahatit ishin dhe pika referimi për qendrën e qytetit, pse shpesh rreth tij shtrihej dhe pazari, thënë ndryshe, zemra e qytetit. Përveç se e shtrirë në hapësirën topografike, një qendër urbane, ritmin e saj e ka të përcaktuar nga koha. Kohët e lutjes, oraret e funksionimit të tregut, matja e procesit të punës etj., kërkojnë medoemos një përcaktues sa më preciz, por mbi të gjitha sa më të dukshëm.
Më herët, qytetet në Perandorinë Osmane kanë pasur zyra të veçanta për matjen e kohës, pranë xhamisë kryesore në qytet, të njohura si muvakit’hane. Muvakiti, pra, nëpunësi i matjes së kohës, përmes tabelave të vijëzuara, dhe të orëve diellore, përcaktonte kohët e lutjes që “publikoheshin” me zë të lartë nga minaret e xhamive. Ritmi i qytetit merrte rrjedhë sipas intervalit të pesë kohëve të lutjes që këndonte muezini. Duke u konsideruar si një dije e vlefshme për përfitim të përgjithshëm fetar dhe mondan, zanati i matjes së kohës shpesh kryhej nga dervishë të përkushtuar. Nuk është e rastit që Kulla e Sahatit të Peqinit, që, siç thamë, është pjesë e kompleksit të xhamisë së Abdurrahman Pashës, të jetë ndërtuar bashkë me xhaminë nga dy dervishë, pjesëtarë të familjes së oxhakut të bejlerëve vendas. Nga matja e kohës me instrumente të lëvizshme nga dervishët dhe fetarët e xhamive osmane, gjithnjë e me tepër matja e kohës filloi të përcaktohej nga këto kulla sahati. Mekanizmat e orës dhe kambanat që lëshonin tingujt për të matur kohën filluan të silleshin nga qytetet italiane dhe ato dalmate. Ndonëse Kulla e Sahatit në Kavajë trupëzon ende në muret e saj një orë diellore, janë ingranazhet me kundërpesha dhe tingujt e shpeshtë që monopolizuan përcaktimin e kohës në qytet. Përveç si monumente shumëfunksionësh, që mishëronin kuptime të bamirësisë dhe të memories urbane, definitivisht kullat e sahatit konsiderohen si instrumente sekularizimi në epokën kur ato u shfaqën si fenomen. Edhe shkatërrimi komunist i kurseu këto monumente, shpesh pjesë të komplekseve të xhamive që e pësuan.
Kështu teproi bashkë me sahat dhe Xhamia e Et’hem Beut, oazë e rrallë prehjeje shpirtërore mes gjithë hutisë urbane që ofron kryeqyteti. Megjithatë, pështjellimi i vlerave dhe rutina e qytetit ka ndikuar për të përcaktuar rendin edhe në këtë xhami historike. Kur futesh në Xhaminë e Et’hem Beut, në krahun lindor të hajatit përballesh me një pamje të çuditshme. Në ballë të murit, andej ku është kibla, qëndron një mihrab i dytë, disi i fshehur. Shpesh nëpër xhamitë e traditës, përveç mihrabit “zyrtar”, ku drejton lutjen kanonike imami, ndodhen dhe mihrabë të tjerë, ndoshta për lutjet e besimtarëve, kur falen së bashku, pasi imami ka kryer lutjen në kohën e caktuar. Ndoshta një mihrab i dytë është dhe zgjedhje stilistike në arkitekturën e xhamive, por sidoqoftë këto detaje janë komisionuar nga një interpretim fetar, qoftë dhe nga një simbolikë përbashkuese. Në mihrabin tonë, në lartësinë e fytyrës së njeriut, qëndron një orë muri me fushën që tregon kohën dhe lavjerrësin që tundet majtas-djathtas në xham. Është vendi më i papërshtatshëm për të ngulur gozhdën dhe për të varur orën. Më herët, në xhamitë e traditës, siç është ajo e Ethem beut, më e shumta në mihrab tendosej ndonjë sixhade me imazhin e Qabes, që tregon simbolikisht drejtimin ku kthehen në lutje myslimanët. Kështu, në kuptimin popullor, krahas vendit ku rri imami, mihrabi është gati një sinonim me fjalën kibël (drejtim).
Në arkitekturën e xhamive shpesh sipër mihrabit shënohet verseti kuranor “Sa herë hynte Zekerija në mihrabin e saj” (3. 37), verset që përmend veçimin në tempull, gjatë shtatzënisë së saj të mrekullueshme, të së shenjtës Merjem. Ky është dhe njëri nga kuptimet e fjalës mihrab, vendi ku hebrenjtë e hershëm mblidheshin për lutje. Megjithatë termi ka një histori kuptimore tepër interesante, ku implikohen disa nivele. Mihrabi në kulturën arabe paraislamike përcaktonte vendin më të vlefshëm në banesë ose në pallatet aristokratike. Prandaj dhe orientalistët e traditës vendfaljen e imamit në xhami, përmes mihrabit, shpesh e kanë bashkëshoqëruar mekanikisht me sallën e pushtetit mbretëror, interpretim i cili çalon në evoluimin historik të termit. Megjithatë, mihrabi nuk është vend konkret, pra nuk ka sinonim; mihrabi është vendi më i lartë në banesën e arabit të hershëm, ajo që në kulturën tradicionale shqiptare mund të krahasohet me konakun. Në këtë qasje, metaforikisht, mihrabi është i pambërritshëm, një vend pa formë, por që nënkupton lartësi.
Në kulturën islamike mihrabi teknikisht përcakton një vend të veçantë në xhami, të desemantizuar nga ngarkesa e tij kuptimore, e shënuar më me kujdes nga filologët e hershëm. Ndonëse besimtari i thjeshtë, kur përballet në hyrjen e xhamisë me gjeografinë e mihrabit, ka një ndjenjë venerimi për këtë pjesë të xhamisë, që shtrihet ashtu ndaj të gjithë ngrehinës, kjo ndjenjë i buron nga besimi i tij dhe jo nga etimologjiaose përthyerjet metaforike të saj. Besimtarët e brezave të parë të myslimanëve, me zgjerimin e xhamive fillestare, mihrabët ku ishin falur disa nga shoqëruesit e Profetit i kanë rrethuar me kolona, ndoshta si një përkujtim ndaj një vendi që idealisht i përkiste vetë Profeti. Në mihrabin tonë, që arkitektura si kudo e shndërron në një hark të futur në mur, pjesa e lartë e harkut vjen dhe ngushtohet me disa palë rrathë, për të kulmuar në diçka të ngjashme me kupolën. Jo më kot numri i këtyre rrathëve është shtatë, për të simbolizuar shtatë kupat qiellore, që tradita ia mbivendos Tokës, vendit ku kryejnë aktivitetet njerëzit. Në këtë nivel “tokësor” të mihrabit, dekoruesi i xhamisë, simbolikisht, ka pikturuar një harkadë me tre kolona dhe me bimë përqark, për të përforcuar idenë e vendit të përzgjedhur, që gjithsesi mbetet tokësor. Ndërsa në rrathët “qiellorë” të mihrabit janë vizatuar dekorime dhe simetri të ndryshme gjeometrike, një sforcim simbolik për të shënuar “të përtejmen”.
Ky vend i “lartë”, që në xhaminë tonë i është rezervuar aksidentalisht instrumentit për matjen e kohës, është shenja e dukshme e mpirjes apatike prej nga ende nuk ka dalë bashkësia e myslimanëve shqiptarë të post-komunizmit. Matja e kohës i shërben besimtarit për të shkuar në xhami, e me të hyrë brenda, ai e ndal atë, për t’iu përkushtuar të Përjetshmit. Në këtë mënyrë, koha merr kuptim në bashkëshoqërim me vdekjen, ndaj njerëzit vrapojnë nëpër qytet, në garë me kohën, për të përmbushur qëllimet e tyre tokësore, përpara se t’i takojë vdekja. Me futjen e orës në xhami, simbolikisht, ngushtohet potencialisht përjetimi që synohet të mbërrihet nga besimtari. Dikur koha matej në xhami, për të fragmentuar ritualisht, sipas ciklit ditor, përkushtimin ndaj Zotit, e më pas, gjithnjë e më tepër, besimtari duhej ta zgjaste qafën nga portiku i xhamisë, për ta mësuar kohën në kullën ngjitur, kurse tani, metaforikisht, kemi instaluar një biçim kulle sahati, një instrument çakordues, bash aty ku vëmë kryet, për t’iu përhumbur botës.
