Me gjithë alarmet që tradicionalizmi ka ngritur mbi forcën shkatërruese të modernitetit, tradicionalizmi mbetet mirëfilli një qasje optimiste si filozofi që afirmon forcën rikuperuese të njeriut, aftësinë e rikthimit të tij në kontakt me të shenjtën. Në revoltën e vet ndaj modernizmit, disa forca të tradicionalizmit kanë prodhuar edhe legjitimitet për forma të autoritarizmit.
Besnik SINANI, Tiranë
“Së pari, Pazari i vjetër u rrethua… Së dyti, filluan rrënimet… Pastaj aty u çfaq një elektrovinç. Myezinët, që thërrisnin ezanë nga minaretë përreth, panë me xhelozi midis tyre një minare prej hekuri, gati dy pashë më lartë se minaretë e tyre.”
Vehbi Skënderi, Zëri i popullit, 20.05.1962 – cituar nga Alen Bejko, “Storja e Pazarit: Vështrimi mbi ardhjen e modernisë në Tiranë”, tek Pazari i Vjetër i Tiranës: Në Zgrip të së vërtetës.
Modernizmi është eksitimi nga vinçi dhe nga forca e vetë rrënuese, sepse reflekton iluzionin njerëzor të kontrollit të botës ku jeton; është optika që e sheh makinerinë më shumë se mjet – e sheh si arritje; është sakralizimi i makinës si tempull i progresit homo-centrik drejt askund-it, ngase po ajo makinë rrugës ka rrënuar hartën, stacionet dhe potencialin për të kapërcyer përtej burgut fizik të vetvetes. Theodor Adorno shkruante se në shoqëritë moderne kapitaliste, individët janë të tëhuajzuar nga vetvetja, nga të tjerët dhe nga bota natyrore, kjo për shkak të sendërzimit dhe komercializimit të të gjitha aspekteve të jetës. Sistemet socialiste nuk ranë më mbrapa në forcën e vet tëhuajzuese. Revolta ndaj modernitetit është, për rrjedhojë, reagim i natyrshëm njerëzor. Tradicionalizmi ka qenë ndër artikulimet më koherente të kësaj revolte.
Tradicionalizmi, si çdo “izëm”, është produkt modern. Në kohët paramoderne njerëzit, idetë, vlerat nuk janë “tradicionaliste”, ato thjesht janë. Tradicionalizmi është revoltë ndaj modernitetit, por dhe projekt politik modern që po i jep formë botës nëpërmjet influencës së ideologëve, si Steve Banon në ShBA ose Alexander Dugin në Rusi. Tradicionalizmi ka potencial të risjellë kuptim në një botë të çmagjepsur, por i duhet njëkohësisht ta çlirojë veten nga hija e fashizmit. Reflektimi mbi kozmologjinë e Islamit është esencial për ta realizuar këtë çlirim. Pse tradicionalizmi, pse Islami?
Introduksion i nevojshëm dhe detyrimisht i mangët me Rene Guenon dhe Julius Evola
Në librin e tij Against the Modern World, një ndër autorët më prominentë bashkëkohorë në studimin e tradicionalizmit si trend filozofik, Mark Sedgwick (profesor i imi), i identifikon shtatë ideologët më të rëndësishëm të këtij trendi: Dr. Ananda Kentish Coomaraswamy (1877–1947), historian arti britanik e më pas amerikan; Rene Guenon (1886–1951), ideologu francez më i rëndësishëm i tradicionalizmit, i cili emigroi dhe vdiq në Egjipt; Baron Julius Evola (1896/8–1974), ideolog italian, mbështetës i fashizmit, i cili e zhvilloi konceptin politik të tradicionalizmit; Dr. Mircea Eliade (1907–86), studiues prominent i fesë nga Rumania, që jetoi në Amerikë; Frithjof Schuon (1907–98), formuluesi më i rëndësishëm fetar i perenializmit nga Gjermania, që jetoi në Francë, në Zvicër, dhe u nda nga jeta në Amerikë; Dr. Seyyed Hossein Nasr (1933– ), fizikant e më pas studiues prominent i religjionit nga Irani, që ka jetuar dhe dhënë mësim në Amerikë qysh pas Revolucionit të 1979; dhe Alexander Dugin (1962– ), ideatori rus i neo-eurasianizmit. Prej tyre, Guenon-i, Schuon-i dhe Nasri janë myslimanë dhe e panë Islamin si pjesë esenciale të përgjigjes tradicionaliste ndaj modernitetit. Kozmologjia e Islamit, për rrjedhojë, është në themel të kuptimit të tradicionalizmit si ide dhe shqetësim për botën moderne.
Sedgwick-u është kritikuar se nuk ka dhënë një definicion të qartë për tradicionalizmin, por kjo është rezultat edhe i faktit se nuk ka një tradicionalizëm të vetëm. Sipas tij, tradicionalistët nuk përbëjnë mirëfilli një lëvizje të mirëfilltë, nuk kanë një strukturë formale dhe, që nga fundi i viteve 1940-të, nuk ka pasur një qendër drejtuese. Tradicionalizmi përfaqësohet nga një numër grupesh dhe individësh, të bashkuar nga referenca e përbashkët në veprën e René Guénon-it.
Sipas tij, historia e tradicionalizmit ndahet në tre faza: e para deri në vitet 1930-të, kur Guénon-i e zhvilloi filozofinë tradicionaliste; e dyta, kur u bënë përpjekje për ta vënë në praktikë filozofinë tradicionaliste, kryesisht në dy kontekste shumë të ndryshme: Islami sufi, si një shembull i metafizikës orientale, dhe fashizmi europian, si projekt politik; e treta, pas viteve 1960-të, kur idetë tradicionaliste filluan të shkriheshin në kulturën e përgjithshme të Perëndimit dhe të kalonin nga Perëndimi në Rusi e vende të tjera.
Ka studiues që pretendojnë se tradicionalizmi është mirëfilli produkt intelektual perëndimor, por kjo nuk është e vërtetë. Figura të njohura, si ish myftiu i Egjiptit, Ali Xhuma, ose edhe i ndjeri, mësues im, jemenasi Habib Ebu Bekër Meshhur, kanë sjellë kontribute të rëndësishme. E, megjithatë, në dallim nga tradicionalizmi i Guenon-it, Xhuma dhe Meshhur-i kanë artikuluar një tradicionalizëm që mund të jetë i aksesueshëm nga ana e semantikës ideore vetëm nga myslimanët.
Libri i Guénon-it, që formësoi idetë thelbësore të filozofisë tradicionaliste ishte Orient et Occident [Lindja dhe Perëndimi] (1924). Ky libër ishte një thirrje për shpëtim përmes traditës orientale të Perëndimit nga rrënimi i vet. Në gjysmën e parë të këtij libri, Guénon-i sulmon sistematikisht iluzionin e materializmit dhe “besëtytnitë” e progresit dhe arsyes: “Civilizimi modern perëndimor paraqitet në histori si një anomali e vërtetë ndër të gjitha ato që njohim; ky civilizim është i vetmi që është zhvilluar në një drejtim thjesht material dhe ky zhvillim monstruoz, fillimi i të cilit përkon me atë që zakonisht quhet Rilindja, është shoqëruar me një regres paralel intelektual, që ka arritur në atë pikë, saqë perëndimorët e sotëm nuk e dinë më çfarë mund të jetë intelektualiteti i pastër. Kjo shpjegon përçmimin e tyre, jo vetëm për civilizimet orientale, por edhe për Mesjetën europiane.”
Me “intelektualitet të pastër” Guénon-i nënkuptonte diçka të afërt me metafizikën, “shpirtëroren” ose fenë, e cila është zëvendësuar nga një kult supersticioz i arsyes që e vlerëson vetëm atë që në të vërtetë nuk ka vlerë – një shembull ky i përmbysjes së vlerave.
Sedgwick-u vë dukje se, duke pasur parasysh identifikimin e Lindjes me traditën dhe të Perëndimit me modernitetin, titulli “Lindja dhe Perëndimi” mund të ishte edhe “Tradicionalja dhe Modernia”. Ajo që Guénon-i e kundërshton nuk është Perëndimi, por bota moderne dhe ajo që ai shpreson nuk është triumfi i Lindjes, por “rivendosja e një civilizimi tradicional të përshtatshëm në Perëndim”. Perëndimi, argumenton Guénon-i në Orient et Occident, është në rrezik madhor – jo për shkak të bolshevizmit ose “rrezikut të verdhë” (një shprehje që ai e përdor në thonjëza, duke iu referuar militarizmit kinez dhe japonez), por sepse ai mbështetej në asgjë më të qëndrueshme sesa superioriteti industrial. Në mungesë të ndonjë themeli të vërtetë – domethënë shpirtëror – civilizimi perëndimor ishte në rrezik eminent për një kolaps katastrofik në barbarizëm dhe, si pasojë, zhdukje përmes asimilimit nga civilizime me baza më të qëndrueshme.
La crise du monde moderne është vepra kryesore e Guénon-it dhe vepra e tij më e përkthyer. Është teksti më i mirë për çdo lexues të interesuar për të filluar eksplorimin e teksteve origjinale të tradicionalizmit. Ky libër do të sillte edhe thellimin e distancës midis tij dhe Institutit Katolik, i cili e kishte mbështetur Guénon-in përgjatë karrierës së tij të pazakonshme. I lindur dhe i rritur si katolik, Guénon-i, filloi ta shihte në mënyrë kritike katolicizmin për shkak të asaj që ai e konsideronte si humbjen e diturisë ezoterike nga ana e Kishës dhe përqendrimin gjithnjë e më të madh në aspektet ekzoterike, dogmatike dhe moraliste.
Guénon-i besonte se traditat autentike shpirtërore duhej të përmbanin si dimensionin ekzoterik (të jashtëm, formal), ashtu edhe atë ezoterik (të brendshëm, iniciatik). Ai argumentonte se megjithëse Kisha Katolike dikur e kishte ruajtur një bërthamë të vërtetë ezoterike – veçanërisht në format e saj të hershme dhe mesjetare – me kalimin e kohës e kishte humbur qasjen më të thellë metafizike. Sipas tij, kjo rënie u bë veçanërisht e dukshme pas Rilindjes dhe ngritjes së racionalizmit, që kontribuoi në përafrimin e Kishës me modernitetin dhe humbjen e funksionit të saj iniciatik shpirtëror. Guénon-i, eventualisht, u konvertua në musliman dhe u lidh me shehlerët Sufi në Kajro, pasi e konsideronte Islamin dhe traditën e vet shpirtërore si një traditë iniciatike të gjallë dhe ende të lidhur me të vërtetat metafizike.
Ashtu si muslimanë sufi të tjerë perëndimorë në atë kohë, si fjala vjen suedezi Ivan Agueli, i cili mendohet se e kish prezantuar Guenon-in me Islamin, Guenon pati miqësi e marrëdhënie të ngrohtë me Shehun e Ezherit, Abdel Hakim Mahmud (v. 1978). Por, Guenon-i u qëndroi larg intelektualëve me emër në atë kohë në Kajro, si Taha Husejn. Ai nuk pa asgjë interesante tek ata. Gjer ditën që ndërroi jetë, Guenon-i jetoi mes rretheve të tarikateve të sufive në lagjen e varfër pranë Xhamisë Husejn në Kajron historike.
Guenon-i ishte ndoshta figura më e njohur në një numër individësh eksentrikë në Perëndim që pas Luftës së Parë Botërore dhe në prag të Luftës së Dytë po e përjetonin me shqetësim modernitetin dhe forcën e vetë shkatërruese, duke kërkuar strehë metafizike në traditën islame. Në rrethin e Guenon-it, dhe ndër mbështetësit e tij financiarë, ishte kontesha franceze Valentine de Saint-Point. Ajo ishte konvertuar në Islam në Marok në 1918, pasi kishte ndërtuar një karrierë të suksesshme si poete dhe ramanciere e Belle Epoque në Paris. Një nga feministet e hershme, ajo kishte qenë gruaja e parë që kaloi Atlantikun me avion, ndërkohë që kishte modeluar nudo për skulptorin Auguste Rodin. Në 1924 ajo ishte vendosur në Kajro ku, së bashku me Ivan Aguelin, kishte mbështetur lëvizjen nacionaliste egjiptiane.
Në thelb të tradicionalizmit janë dy koncepte: së pari, tradicionalizmi reflekton të vërtetën supreme të shpallur nga Zoti dhe, së dyti, ka të bëjë me format e transmetimit të kësaj të vërtete, prej nga krijohet trashëgimia, vazhdimësia dhe aplikimi i principeve të së vërtetës së shpallur. Pikërisht, këto procese krijojnë civilizimet me themele sakrale e, për rrjedhojë, traditë nuk ka të bëjë vetëm me religjionin, por edhe me etikën, artin, muzikën, shkencën, arkitekturën, veshjen tradicionale etj., të cilat reflektojnë dhe janë produkt i principeve të së vërtetës së shpallur.
Teksa Guenon-i ose, më vonë, edhe Schuon-i, ishin distantë nga politikat europiane të ditës, tradicionalistë të tjerë, veçanërisht italiani Julius Evola, morën një rol aktiv politik si mbështetës të fashizmit. Vepra më e rëndësishme tradicionaliste e Evola-s ishte Rivolta contro il mondo moderno [Revolta kundër botës moderne] (1934), e cila rezonon me La crise du monde moderne të Guénon-it. Dallimi midis këtyre dy librave është çelësi për të kuptuar ndryshimin midis dy autorëve: ndërsa Guénon-i dëshironte ta shpjegonte krizën e modernitetit, Evola gjithnjë e më tepër përqafoi një vizion niçean të botës. Nëse Guenon-i e identifikonte kërkimin e primordiales me të shenjtën, gjë e cila e solli në kontakt me Islamin, për Evola-n, kasta sakrale primordiale ishte uranike (e lidhur me idhujt paganë të Europës Veriore) dhe parakristiane. Në konceptin e Evola-s, katolicizmi i një Zoti personal ishte në kundërshtim me kuptimin e tij për tradicionalen.
Evola kishte simpati për Musolinin, ngase e kundërshtonte regjimin demokratik pas Luftës së Parë Botërore dhe të majtën politike. Ai kishte dyshime për grupacione fashiste, si Këmishat e Zeza, dhe për nacionalizmin e fashistëve. Megjithatë, ia toleroi Musolinit “origjinën socialiste dhe proletare”, sepse i pëlqente kur ky fliste për “idealet e Shtetit dhe Imperium-it Romak”, ose për “lindjen e një lloji të ri italiani, të disiplinuar, viril dhe luftarak”. Drejtimi i Evola-s, për rrjedhojë, ishte pagan.
Tradicionalistët, pra qysh në fillesë, kishin të përbashkët kritikën ndaj modernitetit, por kishin dallime mbi llojin e vizionit që kërkonin të realizonin. Guenon-i synonte reformimin shpirtëror të njeriut modern, ndërsa Evola shihte tek fashizmi mundësinë për realizimin e një projekti politik. Shpesh shohim përdorimin e një gjuhe ose termave të njëjtë, por shpesh ato kishin kuptime të ndryshme.
Për shembull, ideologu modern konservator, Roger Scruton, ka shkruar për vlerën e traditës. Ai besonte se një jetë autentike është e mundur vetëm përbrenda traditës dhe se moderniteti sjell fragmentarizimin e saj. Por, Scruton-i kishte një kuptim etnik dhe racor për traditën. Është e njohur se Scruton-i kërkoi falje, fjala vjen, për komentet ofenduese që kishte bërë ndaj homoseksualëve, por asnjëherë për sulmet ndaj britanikëve me origjinë nga India ose Pakistani, të cilët i konsideronte si kërcënim të kulturës britanike, indikacion ky i një kuptimi kulture mirëfilli mbi baza etnike e racore e, për rrjedhojë, tribale.
Për tradicionalistët me themele shpirtërore, si Guenon-i, ose, më vonë, Nasr-i, tradita nuk ka kufizime etnike ose racore, sepse tradita ajo reflekton vetë natyrën hyjnore të Zotit e, për rrjedhojë, është universale, metafizike dhe e aplikueshme në kultura të ndryshme. Ka kritikë të Nasr-it që ia atribuojnë vizionin e tij perenializmit, filozofisë që njeh vlefshmërinë teologjike të të gjitha religjioneve të mëdha historike si shprehje të ndryshme të një të vërtete të madhe të Zotit, por – përtej perenializmit – Nasr-i i referohet precedentëve të mirënjohur paramodernë, që së paku në traditën e tij të Islamit e kanë njohur praninë e tjetrit. Këto drejtime të ndryshme të tradicionalizmit janë sjellë në trendet politike të botës bashkëkohore.
Tradicionalizmi i Steve Banon-it dhe Alexander Dugin-it ose globalizmi i antiglobalistëve
Steve Bannon, strateg politik dhe ish-këshilltar i presidentit Trump, dhe Alexander Dugin, ideolog dhe këshilltar i presidentit Putin, janë dy figura të rëndësishme në skenën globale që, ndonëse vijnë nga kontekste shumë të ndryshme – SHBA dhe Rusi – kanë të përbashkët ndikimin e thellë të mendimit tradicionalist në botëkuptimin dhe veprimtarinë e tyre politike.
Të dy janë ndikuar nga Guénon-i dhe Evola, si dhe nga kritika e tyre ndaj modernitetit, materializmit dhe dekadencës shpirtërore të botës bashkëkohore. Ata bëjnë thirrje për një rikthim tek vlerat e përjetshme dhe rendi i shenjtë tradicional. Si Bannon-i, ashtu edhe Dugin-i, e shohin historinë si ciklike dhe e interpretojnë epokën moderne si një fazë dekadence.
Megjithatë, mënyra se si ata e përvetësojnë dhe e zbatojnë mendimin tradicionalist ndryshon. Bannon-i e përdor tradicionalizmin për ta përforcuar narrativën e një krize perëndimore dhe për t’i mbështetur lëvizjet populiste, nacionaliste dhe konservatore në Perëndim, si bazë për një rilindje kulturore në Perëndim dhe si një reagim ndaj globalizmit liberal. Në anën tjetër, Dugin-i e integron mendimin tradicionalist në një projekt më të gjerë ideologjik – Teorinë e Katërt Politike – që synon ta zëvendësojë liberalizmin, komunizmin dhe fashizmin me një alternativë të rrënjosur në metafizikën tradicionale dhe ortodoksinë ruse. Ai e sheh Rusinë si një fuqi civilizuese që duhet ta udhëheqë rezistencën kundër rendit modern perëndimor, duke promovuar një rend botëror multipolar.
Bannon-i është më i përqendruar te Perëndimi dhe kriza e tij morale dhe kulturore, ndërsa Dugin-i ka një vizion gjeopolitik dhe civilizues, ku Rusia luan rolin e liderit shpirtëror dhe strategjik. Bannon-i përdor mjete mediatike dhe retorikë populiste, ndërsa Dugin-i operon më shumë në nivel teorik dhe akademik, duke ndërtuar një doktrinë të strukturuar ideologjike.
Të dy e përdorin mendimin tradicionalist si mjet për ta sfiduar modernitetin dhe për të promovuar një vizion të ri të botës, të bazuar në hierarki, spiritualitet dhe identitet kulturor. Dallimi kryesor qëndron në objektivin përfundimtar: për Bannon-in, ky është shpëtimi i Perëndimit nga dekadenca; për Dugin-in, kjo është ringritja e Rusisë si fuqi civilizuese botërore.
Edhe pse të dy janë ideologë antiglobalistë, vetë projektet e tyre kanë natyrë globaliste. Përtej globalizmit të ideve të Bannon-it ose Dugin-it, ato ndajnë në thelb një tribalizëm politik përjashtues jo vetëm mbi baza të besimit të një supremecie etnike, “civilizuese” dhe racore, por mbi të gjitha ata e shohin rolin e shtetit si vegël imponuese doktrinare të kësaj supremacie, gjë që është në themel të fashizmit. Tradicionalizmi, për rrjedhojë, ka artikuluar një nga vizionet më koherente të ngritura mbi kritikën ndaj modernitetit, por mbart nevojën të çlirohet nga bagazhi fashist evolian. Për dallim prej kësaj, muslimanët perëndimorë, si Guenon dhe Nasr, si ndër artikuluesit më të rëndësishëm të tradicionalizmit, nuk janë profetë të pagabueshëm, por ofrojnë themelet më të qëndrueshme të një tradicionalizmi universal, bujarë e përqafues. Ata kanë artikuluar bazat e një kritike të modernitetit, që premton një projekt riparues të njeriut që fillon nga brenda, nga thelbi i njeriut, dhe jo nga struktura imponuese shtetërore. Është një vizion i ndërtuar mbi eksplorimin e së shenjtës që është njëlloj e aksesueshme nga gjithë njerëzimi, ku hierarkitë janë shpirtërore dhe jo racore ose tribale. Ky lloj tradicionalizmi nuk është i monopolizuar nga Islami, por filozofët muslimanë kanë qenë ndër artikuluesit e tij më të rëndësishëm dhe me influencë.
Tradita e çliruar
Në një kohë të revolucionit të Inteligjencës Artificiale, tradicionalizmi vlen si zëri i pjekurisë frenuese që nxit ndrojën e nevojshme përpara asaj që Neil Postman do ta quante si “dorëzimi i kulturës ndaj teknologjisë”. Tradicionalizmi ofron si alternativë ushqimin e Inteligjencës Shpirtërore, aftësisë për të diktuar dhe njohur të shenjtën e, për rrjedhojë, përbën një rilidhje me autentiken dhe primordialen (fitrah) e esencës së njeriut. Me gjithë alarmet që tradicionalizmi ka ngritur mbi forcën shkatërruese të modernitetit, tradicionalizmi mbetet mirëfilli një qasje optimiste si filozofi që e afirmon forcën rikuperuese të njeriut, aftësinë e rikthimit të tij në kontakt me të shenjtën. Në revoltën e vet ndaj modernizmit, disa forca të tradicionalizmit kanë prodhuar edhe legjitimitet për forma të autoritarizmit. Por, që tradita të jetë traditë, në kuptimin Guenon-ian, ose duhet të jetë e lidhur me të shenjtën ose nuk është e tillë. Për rrjedhojë, një traditë e mirëfilltë nuk mund të jetë tribale, racore dhe diktatoriale. Në mënyrë që tradicionalizmi t’i shërbejë misionit të vet i duhet të çlirohet nga bagazhi autoritar.
