Edhe pse nën presionin e modernitetit dhe postmodernitetit, vertikalizimi i fesë, veçanërisht krishterimit, është zbehur, përhapja horizontale vazhdon të jetë e pranishme. Numri i ndjekësve të Krishterimit (ndonëse në periferi) dhe Islamit vazhdon të rritet. Kufijtë e dy feve të mëdha monoteiste kanë mbetur të qëndrueshëm për të paktën 100 vitet e fundit (pas mbylljes së epokës së perandorive dhe konsolidimit të shteteve kombëtare). Megjithatë, lëvizjet e brendshme fetare mbeten pjesë e zhvillimit.
Shkruan Mentor Beqa
Qëndrueshmëria e fesë
Nga një pikëpamje antropologjike, feja është ndër artefaktet më të qëndrueshme në historinë e njerëzimit. Shkalla e vdekjes së feve është jashtëzakonisht e ulët; një fe që ngulitet në një mjedis, priret të përhapet si horizontalisht, ashtu edhe vertikalisht. Në veçanti, kjo është e vërtetë për fetë monoteiste, të cilat kanë qenë në ekspansion për më shumë se dy mijë vjet.
Moderniteti përbën një nga sfidat më të mëdha për fetë, veçanërisht për to si rend metafizik organizativ i jetës individuale dhe asaj politiko-sociale. Triumfi i iluminizmit në Europë dhe vendosja e njeriut në qendër të ekzistencës, përmes “arsyes”, e bëri njeriun të vetëmjaftueshëm. Nietzche u detyrua të shpallte se “Zoti vdiq”. Prania e gjithëpushtetshme e Zotit në organizimin e jetës individuale dhe komunitare u venit, duke lënë pas një boshllëk të madh që ende mbetet për t’u mbushur.
Shekullarizmi, një ndër shfaqjet kryesore të modernitetit, thelloi më tej impaktin e iluminizmit. Qyteti shpalli Zotin non grata, duke e përzënë atë nga hapësira publike në një përpjekje që vijon edhe sot e kësaj dite për ta mbyllur brenda mureve të mendjes dhe zemrës së individit. Kulmi arriti me eksperimentin çmendurak dhe jonjerëzor të komunizmit, ku Zoti u përpoq të vritej literalisht. Kushtetuta e Republikës së Shqipërisë e shpalli zyrtarisht anihilimin e Tij dhe vendosjen në qendër të organizimit politiko-social dhe logosit individual të një forme të racionalitetit njerëzor: determinizmit materialist.
Nga ana tjetër, triumfi i arsyes njerëzore, i lokalizuar në një pjesë të globit, në Europën Perëndimore, u bë një thirrje për universalizim. Të gjithë njerëzit duhej të përqafonin këtë zbulim të madh njerëzor, pavarësisht nga mjetet; diku duke theksuar superioritetin racor, diku atë kulturor, e përgjithësisht duke theksuar epërsinë qytetëruese.
Kolonializmi u përpoq, shpesh edhe me sukses, të alienonte popullsitë lokale nga traditat e trashëguara në emër të emancipimit njerëzor dhe të një qytetërimi superior. Ky çlirim politik nga zinxhirët e një kulture inferiore supozohej të sillte këto shoqëri në historinë njerëzore, atë histori ku njeriu është qendra e universit.
Kulturalisht dhe politikisht, kjo “thirrje” ka qenë aq apelues në qendër të shtjellës (Europë), saqë e ka ndrydhur fenë qendrore të këtij ekosistemi në një rëndësi epifemere. Por, rrethet periferike të kësaj thirrjeje nuk kanë arritur të jenë aq apelues për qytetërimet e tjera në periferi, ku feja vazhdon të mbetet një rend qendror metafizik në organizimin e jetës individuale dhe komunitare, ndonëse jo aq politike.
Kriza postmoderne
Pavarësisht nga kjo tronditje e madhe në Perëndim, arsyeja tregoi të ishte një kostum i ngushtë për të zëvendësuar Zotin. Perëndimi post-racional gjendet në qendër të një çoroditje që ngerthen një përplasje të trefishtë: modernistët, që përpiqen të ruajnë trashëgiminë iluministe të autonomisë së arsyes njerëzore; rebelëve post-racionalistë, që duan ta zëvendësojnë me instiktet, ndjeshmëritë, emocionet, të cilat nuk janë vetëm individual,e por thellësisht kolektive dhe formojnë grupe identitare që duhet të jenë në qendër të shoqërisë post-racionale; dhe një grupi të tretë që e shohin zgjidhjen e maladiveve tek rikthimi i Zotit të Krishterë në qendër të rendit metafizik.
Edhe pse nën presionin e modernitetit dhe postmodernitetit, vertikalizimi i fesë, veçanërisht krishterimit, është zbehur, përhapja horizontale vazhdon të jetë e pranishme. Numri i ndjekësve të Krishterimit (ndonëse në periferi) dhe Islamit vazhdon të rritet. Kufijtë e dy feve të mëdha monoteiste kanë mbetur të qëndrueshëm për të paktën 100 vitet e fundit (pas mbylljes së epokës së perandorive dhe konsolidimit të shteteve kombëtare). Megjithatë, lëvizjet e brendshme fetare mbeten pjesë e zhvillimit. Kapërcimet brendafetare janë më të zakonshme. Për shembull, kalimet nga një denominacion në një tjetër në SHBA janë më shumë një rregull se një përjashtim. Më pak të zakonshme janë kalimet ndërfetare, por edhe këto mbeten pjesë e dinamikave fetare.
Islami përparon më shpejt në qendër (ku kuptojmë qendrën gravitacionale të Krishterimit, Europën Perëndimore), ndërsa Krishterimi në periferi, në vende që vijnë nga tradita të tjera fetare ose ku boshllëku i krijuar nga moderniteti dhe shekullarizmi krijon hapësirë. Ky ishte edhe rasti i Shqipërisë pas viteve 1990-të, ku shumë sekte të krishtera u angazhuan në aktivitete të forta prozelitizmi në Shqipërinë postkomuniste.
Misionet e ndryshme të krishtera ishin të parat që e kuptuan mundësinë e jashtëzakonshme për të predikuar mësimet e tyre në një vend tradicionalisht mysliman, i cili kishte qenë i izoluar nga bota për dyzet e gjashtë vjet, nga viti 1944 deri në vitin 1990. Siç shkruan Gyorgy Lederer, “Tregu tani është i hapur për misionarët ambiciozë perëndimorë të të gjitha besimeve, të cilët shpërndajnë fletushka për Jezusin te aborigjenët, shumica e të cilëve nuk kanë asnjë përvojë me fenë, pasi ajo ishte e ndaluar me ligj për njëzet e tre vjet.”
Rasti i Kosovës
Kalimet fetare, në rastin e Kosovës, janë shfaqur në formën e konvertimeve të dukshme dhe publike në Krishterim. Për fat të keq, nuk kemi studime serioze shkencore, sociologjike dhe antropologjike, që mund të krijonin një përfytyrim më të qartë për fenomenin, dhe jemi të detyruar të mbështetemi kryesisht në raportimet, shpesh demagogjike dhe propagandistike. Pyetja që duhet të shtrojmë është: A janë këto manifestime publike konvertime fetare kolektive apo shfaqje të një apostazie kolektive? Megjithatë, denominatori i përbashkët i narrativës është “rikthimi tek feja e të parëve”.
Konvertimi apo Apostazi
Konvertimi, në kontekstin fetar, i referohet procesit me të cilin një individ pranon dhe përqafon një besim fetar të ri, duke lënë pas ose ndryshuar besimin e mëparshëm. Ky proces shpesh përfshin një ndryshim të thellë të bindjeve, vlerave dhe praktikave fetare dhe mund të përfshijë gjithashtu rite ose ceremoni që formalizojnë pranimin e besimit të ri nga individi dhe komuniteti fetar. Termi “konvertim” përdoret për të përshkruar këtë lëvizje nga një sistem besimi në një tjetër dhe shpesh lidhet me një angazhim të ri shpirtëror dhe një identifikim të ri me një komunitet të ndryshëm fetar.
Në traditën islame, konvertimi nuk mund të jetë veçse vullnetar. Ajetet “Nuk ka detyrim në fe, sepse e vërteta dallon qartë nga gënjeshtra” (Kuran, 2:256) dhe “Sikur të kishte dashur Zoti yt, o Profet, të gjithë njerëzit në tokë do të kishin besuar, secili prej tyre! A do t’i detyrosh atëherë njerëzit të bëhen besimtarë?” (Kuran, 10:99), përcaktojnë në mënyrë të qartë se procesi i përqafimit të Islamit nuk mund të jetë veçse vullnetar dhe pjesë e një procesi reflektimi individual.
Përgjatë historisë, natyrisht që “shtrëngimi”, qoftë në formën e masave ndëshkimore të drejtpërdrejta ose si rezultat i presionit të kontekstit të gjerë socio-politik, ka qenë pjesë e mekanizmave të konvertimit. Konvertimi kolektiv shpesh përfshinte të gjithë fiset, principatat ose mbretëritë që përqafonin një fe të re nën udhëheqjen e sundimtarëve të tyre, nga ku buron edhe fraza e famshme latine “Cuius regio, eius religio,” e cila përkthehet si “E kujt është sundimi, e atij është feja.” Kjo shprehje thekson se feja e sundimtarit përcakton fenë e popullit të tij. Gjithsesi, konvertimet kolektive nuk janë karakteristikë e shoqërive të lira që vendosin autonominë personale si vlerë themelore të organizimit të jetës komunitare.
Thelbi i konvertimit si proces dhe akt, në fakt është i orientuar drejt së ardhmes; gjetja e shpëtimit në një besim të ri. Pikërisht këtu qëndron absurditeti i gjithë mizanskenës së konvertimeve kolektive publike. Derisa tradicionalisht “besimi i paraardhësve” është parë si pengesë për përqafimin e një besimi të ri, tani na del si shtysë. Nga ana tjetër, nëse argumenti është rikthimi tek besimi i paraardhësve, cilëve paraardhës? Logjikisht, njeriu ndjehet më i lidhur me paraardhësit e drejtpërdrejtë dhe në mënyrë regresive, lidhja vijon të dobësohet. Pra, pse jo besimin e babait, gjyshit, stërgjyshit, por besimin e disa paraardhësve imagjinarë? Absurditeti i logjikës së kësaj narrative nuk ka kufi. Prandaj këto akte duhen parë më shumë në kontekstin e apostazisë.
Apostazia, në një kontekst të gjerë fetar, i referohet aktit të braktisjes ose refuzimit të vetëdijshëm të një besimi fetar nga një individ që më parë e ka përqafuar atë besim. Termi “apostazi” buron nga fjala greke apostasia (“ἀποστασία”), e cila nënkupton “rebelim”, “braktisje” ose “dezertim.” Apostazia përshkruhet si një akt i qëllimshëm i largimit ose rebelimit ndaj besimit fetar, duke përfshirë refuzimin e doktrinave, riteve dhe autoritetit fetar që dikur janë pranuar dhe ndjekur nga individi. Ky koncept nuk është i kufizuar në një traditë të veçantë fetare, por mund të ndodhë në të gjitha besimet fetare, duke përfaqësuar një akt të rëndësishëm të shkëputjes nga identiteti fetar dhe komuniteti që i ka përkitur.
Një apostat është një individ që jo vetëm ka përjetuar një ndryshim të thellë në bindjet e tij, por edhe në gjendjen e tij të re të besimit, shpirtërisht jeton më shumë në luftën kundër besimit të tij të mëparshëm sesa në përmbajtjen e besimit të ri. Ky përshkrim nënvizon faktin se apostazia shpesh përfshin jo thjesht një ndryshim doktrinor, por një angazhim të thellë emocional dhe shpirtëror në përpjekjen për të mohuar dhe sfiduar besimin e mëparshëm. Kështu, apostati nuk është vetëm dikush që ka ndryshuar mendje, por dikush që ka bërë të vetin një pozicion të qëndrueshëm kundërshtues ndaj besimit që dikur përqafoi.
Konvertimi përjetohet si formë shpëtimi, ndërsa apostazia si formë dezertimi. Apostati supozohet të ketë njohuri të thellë të besimit pararendës, të ketë qenë thellësisht i involvuar me të dhe të ketë përjetuar një zhgënjim të thellë, duke iu kundërvënë besimit apo fesë së tij të mëparshme. Në rastin tonë, “të konvertuarit” janë grupe njerëzish që nuk kanë njohurinë minimale të besimit që supozohet se i kanë përkitur dhe mund të jemi të sigurt në pohimin se ata nuk kanë qenë besimtarë. Atëherë, çfarë apostazie është kjo?
Besoj se mënyra më e mirë për të trajtuar fenomenin është në kuadrin e një përpjekjeje donkishoteske, e cila ka origjinë intelektuale dhe politike në Shqipëri.
Rikthimi në “fenë e të parëve”
Kjo perspektivë manifestohet më së miri në fjalimin që ish-Presidenti i Republikës së Shqipërisë, Alfred Moisiu, mbajti në Forumin e Oksfordit në Londër në vitin 2005:
“Si rregull (Islami në Shqipëri) është një Islam sipërfaqësor. Nëse gërmon pak, te çdo shqiptar do të zbulosh thelbin e tij të krishterë […] brenda çdo shqiptari, pavarësisht se si e përcaktojnë veten sot, ekziston një faktor homogjenizues dhe ky faktor është pikërisht periudha pesëmbëdhjetë shekullore e krishterimit.”
Shkrimtari Ismail Kadare ishte i bindur se shqiptarët do të ktheheshin te “feja e paraardhësve”:
“Isha i bindur që Shqipëria do të anonte drejt fesë së krishterë, sepse ajo ishte e lidhur me kulturën, me kujtesën dhe me nostalgjinë e periudhës para turqve. Vit pas viti, besimi islam, më i vonë, i importuar nga osmanët, do të dobësohej (së pari në Shqipëri, pastaj në Kosovë). Ndërsa besimi i krishterë, ose më saktë kultura e krishterë, do të qëndronte në vend. Në këtë mënyrë, së shpejti, nga e keqja (ndalimi i praktikës fetare në vitin 1967) do të dilte e mira. Kombi shqiptar do të vazhdonte me këtë korrigjim të madh historik, që do të përshpejtonte bashkimin e tij me kontinentin nënë.”
Struktura Logjike e Argumentit
Struktura logjike e argumentit për lëvizjen drejt konvertimit të shqiptarëve mund të kuptohet mbi bazën e një serie pohimesh logjike, të cilat mund të strukturohen si më poshtë:
(i) Shqiptarët identifikohen si europianë.
(ii) Europa historikisht është përkufizuar si një kontinent i krishterë, dhe shqiptarët, para pushtimit osman, ishin të krishterë.
(iii) Islami iu imponua shqiptarëve nga osmanët, një fuqi e huaj, duke prishur kështu identitetin e tyre të krishterë.
Nga këto pohime, mund të nxirret një përfundim logjik. Nëse të qenit europian kuptohet si i lidhur në mënyrë të pandashme me Krishterimin dhe nëse shqiptarët identifikohen si europianë, atëherë rezulton se për të realizuar plotësisht identitetin e tyre europian, shqiptarët duhet të kthehen në Krishterim. Ky përfundim mbështetet në supozimin se identiteti fetar është një komponent themelor i identitetit europian dhe se imponimi i Islamit nga osmanët përfaqëson një devijim nga rrënjët e vërteta kulturore dhe fetare të Shqipërisë.
Le t’i përkthejmë këto pohime në logjikën aristoteliane, duke përdorur propozicione kategorike që mund të përdoren në silogjizma. Ne nxjerrim propozicionet e mëposhtme:
Premisa Kryesore (P2): Të gjithë europianët (A) janë të krishterë (B). Ky është një propozicion universal afirmativ: Të gjithë A janë B.
Premisa Minore (P1): Të gjithë shqiptarët (C) janë europianë (A). Ky është gjithashtu një propozicion universal afirmativ: Të gjithë C janë A.
Përfundimi: Duke përdorur strukturën e silogjizmit aristotelian, ne kombinojmë premisat:
• Premisa Kryesore: Të gjithë A janë B. (Të gjithë europianët janë të krishterë)
• Premisa Minore: Të gjithë C janë A. (Të gjithë shqiptarët janë europianë)
• Përfundimi: Prandaj, të gjithë C janë B. (Prandaj, të gjithë shqiptarët duhet të jenë të krishterë)
Kjo strukturë logjike na çon në përfundimin se nëse të gjithë europianët janë të krishterë dhe shqiptarët janë europianë, atëherë shqiptarët duhet të jenë të krishterë për t’u përputhur me identitetin e tyre europian.
Naivitet dhe Absurditet
Aplikimi i logjikës aristoteliane për çështjen e identitetit fetar shqiptar dhe lidhjes së tij me identitetin europian është, në rastin më të mirë, naiv dhe thelbësisht i gabuar. Për që një silogjizëm të japë një përfundim të saktë, të dyja premisat duhet të jenë të sakta dhe të bazuara në arsyetim të shëndoshë. Në këtë rast, premisa kryesore – që të gjithë europianët janë të krishterë – është e gabuar dhe rrjedh nga një gabim më i gjerë inferencial.
Ndërsa është e vërtetë që shqiptarët janë europianë, jo të gjithë europianët janë të krishterë. Europa ka qenë historikisht një kontinent i pluralitetit fetar, me një shumëllojshmëri besimesh që kanë bashkëjetuar në të gjithë hapësirën e saj të gjerë. Ky diversitet fetar ishte veçanërisht i theksuar gjatë Mesjetës, kur Islami ishte një nga fetë më të rëndësishme në Europë, përkrah Krishterimit. Popullsitë autoktone europiane, përfshirë shqiptarët, boshnjakët, dhe në një masë më të vogël bullgarët dhe grekët, kanë ruajtur besimet e tyre islame gjatë shekujve, duke ilustruar rrënjët e thella të Islamit në historinë europiane.
Madje, sot ekziston një segment i rëndësishëm dhe në rritje i popullsisë europiane (ndoshta më i rendësishmi) që është laik ose nuk identifikohet me asnjë fe. Ky realitet e komplikon më tej çdo ekuacion të thjeshtëzuar të shkrirjes së identitetit europian me Krishtërimin.
Për më tepër, ata që janë të përfshirë në diskursin aktual mbi identitetin fetar shpesh nuk kanë një kuptim të vërtetë të asaj se çfarë do të thotë të jetosh një jetë fetare. Ata mund të mos e kuptojnë përvojën e thellë, të jetuar të individëve fetarë dhe as dimensionet sociale dhe komunitare të ndërlikuara që feja kultivon.
Përfundim
Feja, pra, nuk është thjesht çështje e një zgjedhjeje politike ose përafrimi kulturor. Ajo është thellësisht e ngulitur në jetën e individëve dhe komuniteteve, duke formuar një identitet të ndërlikuar dhe shumëplanësh që nuk mund të reduktohet në konstruksione të thjeshta logjike. Përpjekja për të përshkruar zgjidhje të tilla naïve – si pretendimi se shqiptarët duhet të kthehen në Krishterim për të përqafuar plotësisht identitetin e tyre europian – jo vetëm që është reduktuese, por edhe afron me absurditetin.
Si intelektualë, përgjegjësia jonë nuk është të përfshihemi në përpjekje kaq të thjeshta dhe të gabuara. Përkundrazi, ne duhet të përdorim një gamë të gjerë kuadrosh teorike dhe rigorozitet metodologjik për të kuptuar gjendjen e shoqërisë shqiptare nga shumë perspektiva disiplinare. Qëllimi ynë duhet të jetë të kontribuojmë në përmirësimin e shoqërisë përmes një angazhimi të informuar dhe të nuancuar që respekton kompleksitetin e identiteteve fetare dhe kulturore.
