Ku jemi sot? A i zgjodhi të gjitha dilemat Izetbegoviqi me veprën e vet? Jo, por vetëm i shtoi. Ai, me qasjen që i bën studimit të Kuranit, vetëm se na fton që, përskaj pjesës shpirtërore, të mendojmë e studiojmë edhe për worldview dhe Weltanschauung që e ofron ai, e prodhon si efekt Islami, që e bën të jetë më tepër se religjion. Më e rëndësishmja, para se t’i qasemi kësaj, të mundohemi t’i japim përgjigje pyetjes se pse Islami u gjend i mbyllur, i ngrirë dhe, rrjedhimisht, si të “shtrihet”, të vihet në “lëvizje” dhe të “hapet”?
Rizvan SULEJMANI, Shkup
Kush ishte Alija Izetbegoviq? Hero, disident i regjimit, burrështetas, udhëheqës ushtarak, mendimtar, filozof apo njeri që lindi para kohës dhe jashtë hapësirës që atë e pagoi me sakrificë dhe shumë vite burg? Pse ky njeri nga shumë njerëz, politikanë e burrështetas u vlerësua si pishtari i një bote të re në ngitje, që shumë të tjerë nuk e shihnin? A ishte nga ata që sociologu Ali Sheriati i njeh si të ndritur, që u udhëhoqën nga ndërgjegjja e pastër e pakontaminuar nga ndikimi familjar, arsimi formal, ambienti shoqëror e civilizimi ku lindi, për të paralajmëruar “rrugën e tretë” civilizuese, si sintezë të dy boshteve ideologjike që e dominonin kohën kur ai jetoi e veproi?
Nëse po, në çka konsiston ky shikim dualist për njeriun, si parakusht për ngritjen e një shoqërie të re, që e bënte Alia Izetbegoviqin armik të një sistemi totalitar, por në të njëjtën kohë aq joshës për mendimin islam, saqë propozuesit të idesë, edhe pse jo krejt pa kritika, t’i jepen aq shumë mirënjohje nga institucione shkencore, universitete, por edhe nga burrështetas myslimanë? Fundja. a do të mund të vinte një “përmbytje” nga një mysliman që jetonte e vepronte në mes këtyre dy ideologjive, përkundrejt atyre si Ahmed Badur (1818-1898), Muhammed Ikbal (1870-1938), Muhammed Abduhu (1847-1905), Reshid Rida (v.188), Hasan El Bena (1906-1949), Sejid Kutub (1906-1966)… që tentonin ta ribënin Islamin secili në mënyrën e vet për t’i dhënë përgjigje sfidës në të cilën gjendej kjo botë në atë kohë?
Leximi i biografisë së Alia Izetbegoviqit, në aspekt të ngritjes intelektuale si një student që braktisi agronominë për t’u diplomuar në drejtësi, që nuk e dinte arabishten dhe nuk kishte edukim formal teologjik e filozofik, nuk të lë përshtypjen se mund të shkaktojë një dridhje aq të fuqishme në mendimin politik e filozofik islam të kohës. Bazuar në shkrimet e tij, mund të gjeni mendime në shikim të parë të hedhura si fara gruri kuturu, pa rend e rregull, që i ngjan një didaktiku të fesë dhe Islamit, pa ndonjë sistematizim të fuqishëm metodologjik, që do të kishte mundur ta bënte profesori i katedrës së filozofisë, teologjisë, antropologjisë e sociologjisë, por edhe si i tillë provokon debat, që e pranon edhe kritiku i veprës, profesori i mirënjohur boshnjak Enes Kariq. Por, ajo që imponon e shumëkush do ta mbajë në mend, e në rastin tonë nuk është qëllimi i analizës, është veprimtaria. guximi, këmbëngulësia për t’u sakrifikuar për këto bindje.
Në këtë rast nuk do të ndalemi ta analizojmë rolin e tij si burrështetas e udhëheqës lufte, për çka ai gëzon çdo respekt dhe mirënjohje, por do të mundohemi ta trajtojmë si njeri me mendje të hapur dhe të ndritur, që Islamin, religjionin dhe fenomenet shoqërore e politike i trajton jashtë “kutisë së mbyllur” të mendimit që e dominonin ulemaja/dijetarët myslimanë.
Për këto botëkuptime, regjimi komunist do ta akuzojë si udhëheqës të organizatës ilegale, grup terrorist, të inspiruar nga “fundamentalizmi islamik”, që me forcë dëshiron ta rrëzojë regjimin, por ai kurrë nuk e pranoi këtë. Kur prokurori kërkonte të mohonte se ishte frymëzuar nga Islami, Izetbegoviqi do të përgjigjej: “Unë nuk mund ta mohoj Islamin, sepse do të duhej të mohoj vetveten.” ( Šahinpašić, 2001: f. 47.). “Ju keni fuqinë të më dënoni, por askush nuk ka fuqinë të më bëjë fajtor.” (Šahinpašić, 2001: f. 74.) Ofertën për kërkimfalje ai e refuzoi përmes fjalëve: “Nuk mund të kërkoj falje për atë që nuk është krim. Unë kërkoj drejtësi, jo mëshirë.” (Šahinpašić, 2001: f. 75) Ky qëndrim i Alia Izetbegoviqit pothuajse e radhit në grupin mendimtarëve të traditës kantiane, ku morali nuk është çështje emocioni, por detyrim i arsyes.
Nëse ky ishte çmimi i Deklaratës Islame, të publikuar në vitin 1970, një kushtrim për zgjim, kthim të dinjitetit të nëpërkëmbur, ftesë që myslimanët të bëhen pjesë e historisë në vend se viktimë e saj, çka të thuhet për librin “Islami ndërmjet Lindjes dhe Perëndimit”, ku ai shpalos mendimet filozofike për Islamin që i sugjeron ta marrë rolin e tij historik në kohën kur ai jetoi e veproi. Rrethanat në të cilët është formuluar kjo vepër njihet si koha e botës bipolare, e ndarë në dysh mbi parime ideologjike, kurse një plejadë mendimtarësh myslimanë shpërfaqën një mori idesh që u kualifikuan si: moderniste, reformiste, revivaliste, me qëllim përballje me fuqitë kolonialiste dhe neokolonialiste europiane; çlirimin e myslimanëve nga mbyllja në vetvete – në plan të brendshëm – dhe dominimin e Perëndimit – në formën e kapitalizmit dhe socializmit – në planin e jashtëm. Angazhimi i tyre mund të përmblidhen në kërkim të përgjigjeve e të pyetjeve se si të racionalizohet besimi islam, liberalizimi i të drejtës së sheriatit, riformulimi i institucioneve shoqërore – kalifati, hixhmeja etj., pastaj emancipimi i shoqërisë myslimane, veçanërisht gruas, si dhe sistemet teologjike klasike të mos trajtohen si komente të përhershme duke e vënë në funksion ixhtihadin dhe eliminimin e monopolit të ulemave si dijetarë të vetëm në koment pasi islami nuk njeh “shenjtërim” (E. Kariq, 2013: f. 17).
Nuk dihet saktësisht se kur e ka filluar veprën dhe kur e ka përfunduar. Mendohet se versioni i parë të jetë përgatitur në mes të vitit 1965-1980. Rrethanat kur është shkruar vepra “Islami ndërmjet lindjes dhe Perëndimit”, autori i përshkruan si koha e ndarjeve ideologjike, “Lindje” – “Perëndim”, të cilat i përkufizonte si; “Perëndimi/kapitalizmi/religjioni – Lindja/socializmi/materializmi”. Në këto rrethana të përplasjeve ideologjike në Perëndim, Izetbegoviqi sheh mundësi që Islami të transformohet në “bllok ideologjik”, të cilin e quan “rruga e tretë”. Ai e bën këtë përmes pyetjeve; “Ku është pozita e Islamit në këtë konflikt gjigant?; A gëzon Islami ndonjë rol në formësimin e botës së sotme?” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 15).
Optimizmin e tij për këtë rol të Islamit e bazon tek njeriu, si aktor kryesor në proceset transformuese shoqërore, të cilin – sipas kuptimit të tij të Kuranit – e sheh si “tërësi e shpirtit dhe trupit”, kurse Islamin si “gjurmues i vazhdueshëm për gjendjen e baraspeshës së brendshme dhe të jashtmes”. (E. Kariq, f. 31). Për të, “…, Islami është ftesë për ta krijuar njeriun si bartës të harmonisë së trupit, shpirtit dhe shoqërisë, ligjit dhe institucionet shoqërore-publike…” për të vlerësuar se është, “… detyra e tij e veçantë historike në vitet që vijojnë” ta realizojë. (A. Izetbegoviq, 1996: f. 26)
Por, për këtë mision kishte edhe pengesa. Një pjesë e rinisë dhe intelektualëve myslimanë në Bosnje ishin të bindur se ulematë e kishin shndërruar Islamin në religjion, ndërsa për ta Islami nuk është “vetëm religjion”, por diçka më “tepër”. Reduktimin, sipas tyre, e kishin bërë një shtresë-teologësh, që në “mësimet burimore” të Islamit nuk pranohej një kategorizim i tillë. Mehmedalija Mitiq është më radikal dhe kërkon që Islami të lirohet nga prangat e disa hoxhallarëve dhe nga komentimet që i bëjnë ata fesë, meqë në Islam nuk ka murgëri (rehabinijet), bile as edhe teologji. Sipas tij, “Para metodës së tyre çdoherë është metoda më e mirë, metoda e autodidaktizimit të pavarur, e cila… mund të zgjojë interes shumë më të madh për studim më thelbësor të Islamit dhe dispozitat e tija…” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 11) Në frymën e kësaj, Alija Izetbegoviqi thekson thënien e profetit Muhammed: “Nuk ka murgëri në Islam” dhe shton: “Duhet të themi në mënyrë të qartë dhe të hapur: po, Islamit për jetë natyrshme dhe kundër asketizmit” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 275).
Nëse Islami hapet për komentim edhe për didaktikë, siç sugjeron Mitiq, vetvetiu shtrohet pyetja: çka është Islami dhe çka është “tepër” prej religjionit? Përgjigjja nuk është gjithaq e qartë por përmblidhet në thënien, në një proces përmes të cilit nxitet “zhvillimi i Islamit”. Gjegjësisht, Islami nuk mund të llogaritet si doktrinë e mbaruar dhe përfundimisht e përkufizuar.” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 23) Për Izetbegoviqin, Husein Gjozon (1912-1982) dhe Nerkez Smailagiqin (1934-1987), fajtorët që e sollën Islamin në këtë gjendje të mbylljes janë ulematë/hoxhallarët e vjetër, kurse ilaçi është t’i “hiqet ngrirja”, të vihet në “lëvizje” dhe të “hapet”. Por, për një operacion të tillë nevojitej një shpjegim alternativ, sa për botën, njiashtu për njeriun dhe shoqërinë që Izetbegoviqi e përmblidhte përmes sintagmës “Janë vetëm tri botëkuptime integrale për botën dhe më shumë nuk mund të ketë: religjioz, materialist dhe Islam. Në këtë rast duhet sqaruar se për të “Islami është më tepër se religjion” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 15).
Nëse mundohemi ta kristalizojë këtë qëndrim në bazë të veprës që e analizojmë, na rezulton se religjioni merret vetëm me ndjenjën, ndërsa materializmi merret me qenien. Izetbegoviqi na sugjeron se unifikimi i ndjenjës dhe qenies jep një rezultat që quhet njeri. Njeriu është “unifikim bipolar” i ndjenjës dhe qenies, rrjedhimisht “Islami është unitet bipolar i botës”. (A. Izetbegoviq, 1996: f. 237)
Në kontekstin e kohës kur jetoi, Alija Izetbegoviqi në këtë libër orvatet që ta paraqesë Islamin si sintezë ose unitetet i “Krishterimit dhe Habraizmit”. Ideja në shikim të parë duket absurde, por jo edhe naive. Meqë, sipas tij, Hebraizmi anon kah gjërat e kësaj bote dhe mban “tendencën e majtë” dhe pretendon që “drejtësinë ta realizojë në këtë botë, në tokë”, ajo është pararendëse e hershme e materializmit dhe filozofisë së saj. Poli tjetër i Islamit, sipas tij, është ai shpirtëror – “i religjionit të pastër” që duhet të jetë Krishterimi. Përderisa materializmi hebre e orientoi ndërgjegjen e njeriut në drejtim të botës dhe gjatë tërë historisë e nxiti (…) interesin e tij për realitetin e jashtëm, Krishterimi, konsideron Izetbegoviqi, “shpirtin njerëzor ia ktheu vetvetes”. (A. Izetbegoviq, 1996, F.15-16, 242). “Bashkimin e këtyre dy kërkesave do ta realizojë Islami me Muhammedin”. (Po aty, F.246)
Kritiku i tij, E. Kariq, thotë se një qëndrim i tillë është jo i plotë, pasi nuk orvatej ta shtronte idenë e tewhidit (monoteizmit islam) në kontekst të të gjitha religjioneve paraprake kuranore, por i përmbahet zgjidhjes së ngushtë dualiste Hebraizmi + Krishterizmi = Islami. (E. Kariq, f. 43). Kariqi, në kritikën e tij, vëren oscilimet e Izetbegoviqit nga një pozicion esencialist, tek ai ekzistencialist, bile edhe evolucionalist, veçanërisht kur ai filloi të zbulojë elemente hebreje dhe krishtere në praktikën e të dërguarit të Zotit, Muhammedit. Ai thotë: “Muhammedi … në Mekë është lajmëtarë i idesë religjioze. Në Medinë ai bëhet lajmëtar i idesë islame.” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 246) Ky konstatim, sipas Kariqit, është racional, duket i paanshëm, logjik, por çdo gjë që është racionale nuk do të thotë se është e saktë. (E. Kariq, f. 47)
Me reduksionizmin që u bën teorive ezoterike dhe shkollave islame teozofike, duke i injoruar mësimet e tyre se e tërë gjithësia është “myslimane” dhe “e nënshtruar ndaj Zotit”, përfshi mineralet, botën vegjetative, edhe bota e gjallesave, sipas mënyrës së tyre dhe duke mos i interesuar për spekulime të tilla, Izetbegoviqi e ndërlidhi Islamin në mënyrë kyçe dhe qendrore vetëm me njeriun.
Për këndvështrimin tonë, pikërisht ky qëndrim është kthesa e madhe “kopernikane” ose ajo që e bën Izetbegoviqin të veçantë, duke e vënë në rolin e një “mini” Sokrati, që në kohën e vet e zbriti filozofin nga qielli në tokë, nga kosmologjike në antropologjike, kurse Izetbegoviqi Islamin e orientuar ka “qielli” e “kthen në drejtim të tokës”, duke e definuar si “worldview (botëkuptim) ose Weltanschauung-ut (si filozofi e jetës), gjë që sipas Kariqit asnjëherë nuk është definuar si i tillë. Ai pranon se ideja e Weltanschauung-ut nuk është e dëmshme dhe në gjurmët e saj mund të shkruhen studime mjaft të frytshme për Islamin si “pikëpamje ndaj botës, por duhet pasur parasysh se, sipas Islamit, bota nuk është objekt, e as njeriu është subjekt dhe arbitrar i pakontestueshëm. (E. Kariq, f. 47). Me këtë qasje, Izetbegoviqi i bëri lexim ideologjik Kuranit, kurse në Islam vërejti një “mësim efikas” për rregullimin e kësaj bote dhe me të, i dha Kuranit drejtim të “teorisë politike dhe shoqërore” të llojit të vet. (E. Kariq, f. 50).
Me leximin “shoqëror-politik” dhe aktiv të Kuranit, ai shtron tezën se ndalesa për alkoolin në Islam është vetëm ndalesë me karakter shoqëror (e jo fetar), kurse institucionet e Islamit, si p.sh. namazi, haxhi, zeqati etj., i trajton në treshen fe-shoqëri-politikë. (E. Kariq, f. 55-56).
Më tej në këtë frymë, Izetbegoviqi pohon se namazi ka tendencë shoqërore, ndërsa në mënyrë më intensive ai manifestohet gjatë faljes së namazit të xhumasë, që është namaz “politik” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 257-258). Për më tepër, sipas tij, Islami nuk do të ishte i plotë po qe se nuk e transformon “lutjen në namaz politik”, “lëmoshën në tatim të detyrueshëm”. Arsyetimi është i thjeshtë: në fillim të periudhës së Mekës zeqati ishte formë vullnetare e dhënies për të varfrit, pra ishte lëmoshë. Me formimin e bashkësisë medinase, sipas Izetbegoviqit, ky ishte çast historik i zhvillimit dhe transformimit të një bashkësie plotësisht shpirtëror në shtet – Muhammedi filloi ta trajtojë zeqatin si detyrim ligjor, si tatim…” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 258)
Në këtë frymë, haxhi, si detyrë e pestë themelore e Islamit, njëkohësisht shfaqet edhe si “ritual fetar, panair tregtar, tubim politik… (…) … pra e gjithë së bashku” (A. Izetbegoviq, 1996: f. 264). Bile, vetë shehadeti (dëshmia), thotë Izetbegoviqi, me faktin që bëhet para dëshmitarëve, ka domethënie të dyfishtë. Me këtë deklaratë njeriu hyn në bashkësinë shpirtërore, për të cilën nuk i nevojiten dëshmitarë, por edhe në bashkësi shoqërore e politike, që ka domethënie juridike, e jo vetëm morale, për çka i nevojiten dëshmitarë. (A. Izetbegoviq, 1996: f. 263). Për Izetbegoviqin, edhe agjërimin islam masat myslimane gjithnjë e kanë konsideruar si manifestim të bashkësisë, gjë që vërehet nga reagimet e ashpra të popullit në raste të shkeljes publike të këtij detyrimi”. (A. Izetbegoviq, 1996: f. 264)
Në përshkrimin e deritanishëm bëhet e qartë se në çfarë drejtim duhet studiuar e kuptuar Kurani, që në një formë të thjeshtë do të thotë drejt të mirave që i përfiton njeriu në këtë botë si parakusht për ta fituar botën e amshueshme. Në këtë rast, termat “Islami është më shumë se religjion” dhe “tepricën” që Islami ka prej religjionit është leximi dhe kuptimi i Kuranit si “worldview (botëkuptim) ose Weltanschauung-ut (si filozofi e jetës). Që të mund ta kuptojmë këtë komponentë të Islamit në shoqëri, politikë dhe shtet do të duhet t’i kthehemi historisë, të shohim kush ishin arabët para Islamit dhe si i ndryshoi Islami ata.
Mustafa Karem, një autor bashkëkohor i studimeve mbi xhahilijen dhe historinë arabe, epokën para-islame e përshkruan si “një hapësirë pa strukturë politike, ku fuqia ishte tribale, e bazuar në nder, jo në ligj.” Sipas Karem-it, para se të vinte Kurani, arabët ishin të zhytur në magji, besime animiste, idhuj të shumtë. Në aspekt të procesit të të menduarit, “Idhujt ishin shenja të mendimit të copëzuar, ku çdo fis kishte zotin e vet.”, kurse morali bazohej në nder jo në drejtësi, pasi ai buronte nga gjaku, jo nga parimi.” (Mustafa Kârem, 2017, f.22. 44-57). Me një fjalë, ata nuk kishin kapacitet të formonin mendim integral, të nxjerrin mendime logjike mbi parimin shkak-pasojë, prandaj ishin rob të fatit, fenomeneve dhe mrekullive.
Se si u transformuan këta beduinë në perandori dhe civilizim, Mustafa Islamoğlu jep një përshkrim shumë cilësor. Meqë para ardhjes së Islamit, mendimi arab ishte kryesisht: mitologjik – i mbështetur në legjenda dhe mitet e xhinëve, fatit, idhujve – oral, pa traditë të sistematizuar konceptuale, i fragmentuar dhe i lidhur me tribalen më shumë sesa me parimet, paralogjik, i ndërtuar mbi intuitën, zakone dhe ndjeshmëri, jo mbi argumentim dhe koherencë, zbritja e Kuranit e fut arabin në botën e arsyes, reflektimit, argumentit dhe pyetjes. Sipas tij, ajeti i parë “Ikre’” (Lexo) është revolucioni i parë epistemologjik në brigjet e Arabisë. “Me komandën Ikre’, njeriu arab kaloi nga bota e legjendës në botën e dijes. Kurani nuk fillon me ritual, por me lexim — me arsyetim.” (Mustafa Islamoğlu, 2011, f. 12)
Për më tepër, sipas Islamoğlut, teuhidi është më shumë se besim; është një filozofi e mendimit, “Teuhidi e heq mendjen nga fragmentimi. Duke pranuar Njëshmërinë, njeriu fillon t’i shohë lidhjet, shkaqet, harmoninë – logjikën e universit.” (Mustafa Islamoğlu, 2012, f. 25). Më e rëndësishmja për rastin tonë është se shoqëria arabe që mbahej përmes lidhjes së gjakut, i tejkaloi këto dallime që i mbanin të përçarë dhe në konflikte për të formuar shoqërinë e re, ummetin, përmes marrëveshjes, konventës, ndërsa morali i nderit që buronte nga gjaku kaloi në drejtësi me parime.
Namazi, një rit fetar që në shikim të parë është krejt sakral, sipas Mustafa Islamoğlut, e futi arabin nga një kulturë e pa-strukturuar në kohë dhe hapësirë në një civilizim të ndërtuar mbi ritmin, simetrinë dhe orientimin. Ishte një transformim i thellë kulturor, ekzistencial dhe epistemologjik.
Arabët paraislamikë kishin një lloj lidhjeje të turbullt me kohën: koha ishte ciklike, e lidhur me stinët, poezinë, betejat, tregtinë, nuk ekzistonte ndarje funksionale e ditës, mungonte nocioni i detyrimit kohor. “Namazi e vendosi njeriun arab në boshtin e kohës.” (Mustafa Islamoğlu, 2011, f. 49).
Prandaj, namazit, zeqatit, agjërimit, shehadetit e haxhit, që Izetbegoviqi i paraqet si çështje politike, Islamoğlu u shton edhe vlera shtesë si orientimi në kohë dhe hapësirë – vënien e rendit dhe organizmit deri në efekte psikologjike e civilizuese, kjo për arsye se namazi paraqitet të jetë një “orë universale”, e cila e mëson arsyen të mendojë në sekuenca, e fut individin në kohë objektive, krijon përgjegjësi të ritmuara. Ky është një nga mekanizmat kryesorë të kalimit nga mendimi paralogjik në mendim kronologjik. Nga ana tjetër, “Me kiblën, njeriu arab e fitoi pikën e parë absolute të orientimit. Ishte hera e parë që mendja e arabit paraislamik u lidh me një qendër gjeografike dhe kozmike.” Pastaj Islamoğlu shpjegon se “Islami ndërtoi një shoqëri me disiplinë të brendshme. Rendi i tij i shndërroi arabët nga njerëz spontanë në njerëz me përgjegjësi.” (Mustafa Islamoğlu, 2008, f. 74-75,95).
Për të përditësuar këtë të arritur gjigante, mendoni për një moment sikur vetëm për disa minuta të ndaleshin të gjitha orët që e tregojnë kohën. Si do të dukej qyteti juaj? A do të mund të shkoni në punë kur ju nuk dini kur niseni, kur mbaroni, kur vjen autobusi, semafori që nuk punon, si do të caktonit takim pune? Supozoje se mund të gjykojmë se çfarë hapi gjigant ishte orientimi në kohë dhe hapësirë, veprimet që në interpretim të ngushtë janë sakrale, kurse në praktikë i sjellin pa kufi dobi njeriut, shoqërisë, shtetit, që Izetbegoviqi supozojmë se e njeh si “tepricë” që Islami ka prej religjionit.
Ku jemi sot? A i zgjodhi të gjitha dilemat Izetbegoviqi me veprën e vet? Jo, por vetëm i shtoi. Ai, me qasjen që i bën studimit të Kuranit, vetëm se na fton që, përskaj pjesës shpirtërore, të mendojmë e studiojmë edhe për worldview dhe Weltanschauung që e ofron ai, e prodhon si efekt Islami, që e bën të jetë më tepër se religjion. Më e rëndësishmja, para se t’i qasemi kësaj, të mundohemi t’i japim përgjigje pyetjes se pse Islami u gjend i mbyllur, i ngrirë dhe, rrjedhimisht, si të “shtrihet”, të vihet në “lëvizje” dhe të “hapet”?
Pa u ndalur në pjesën e parë, do të japim këndvështrimin tonë si përgjigje për pyetjen e fundit. Sigurisht se ka më tepër faktorë, por ne do të veçojmë disa rrethana objektive dhe subjektive që e ndihmuan procesin e mbylljes, “ngrirjes së Islamit”. Së pari, tendenca e disa shteteve myslimane për t’u futur nga një periodë e prapambeturisë në modernizim në modelin perëndimor përmes formimit të shtetit kombëtar racional, të shekullarizuar, pati efekte anësore tejet negative. Një popull me një kulturë e traditë që nuk e kishte përjetuar iluminizmin, urbanizmin, shkenctarizimin, që në memorien e tyre kolektive zbritjen e Kuranit, e me të edhe të Islamit, mbahej mend si momenti më i ndritur i historisë, që i kishte nxjerrë nga anonimiteti për t’i ngritë në civilizim, vështirë të rrezikonin një kapital kaq domethënës për një botëkuptim sado atraktiv por i huaj për ta. Të mahnitur nga zhvillimi tekniko teknologjik që sillte me vete Perëndimi përmes kolonializmit, elitat intelektuale ranë viktimë e parë e kësaj filozofie se me automatizëm do të ndodhë modernizimi dhe industrializimi. Të vetëdijshëm për bindjet popullore, ata nuk u konfrontuan me ulemat/dijetarët por i korruptuan dhe joshën. Në përpjekje për të krijuar shtetin modern shekullar, ulematë – bashkë me institucione – i larguan nga jeta politike për t’i lënë të merren me çështje religjioze nën kontrollin e shtetit. Nga ana tjetër, për shkak se në Islam nuk ka murgëri, hierarki, kurse ulemaja është e shpërndarë në mënyrë ganglionare të ngurtësuar nëpër qendra të caktuara, ata nuk kishin fuqi t’u kundërviheshin këtyre proceseve politike, pasi paraprakisht e kishin humbur fuqinë katalizatore brenda ummetit për të gjeneruar ide inovative, alternative për ta nxjerrë prej krizës civilizuese që e përjetonte bota myslimane. Ata, gjatë historisë, e kishin bërë shumë herë me sukses këtë rol, por tani pranuan një rol të reduktuar, mbeten ajo që në formulën e Izetbegoviqi do ta kishim shprehur, “religjioni – Islami” ose vetëm “religjion”. Ata u pajtuan me një kompromis të “keq” në emër të kombit dhe shtetit, të tipit të Jezu Krishtit dhe Carit: “Mbretit mbretëria, neve hyjnia”. Në instancë të fundit, kjo doli “pazar i keq” sa i përket luftës për pavarësi, që mund të përshkruhet si “kolonializëm për modernizim” dhe rezultoi me “kolonializëm pa modernizim e industrializim”. Përmes këtij operacioni ndodhi nacionalizimi i fesë, përmes formimit të institucioneve religjioze kombëtare që solli deri tek ngritja e elitave fetare të cilat në ecje e sipër morën monopolin e interpretimit të Kuranit dhe Islamit, por sakrifikuan diçka shumë të shtrenjtë, pavarësinë dhe rolin regjenerues të proceseve shoqërore e politike. Ata e humbën rolin e katalizatorit të proceseve shoqërore dhe në vend se të jenë balancuesi mes shpirtërores dhe materiales, ata kaluan në divergjencë deri në konfrontim. Si të komprometuar, ata nuk mund të ishin katalizatorë që përshpejtonin proceset pa humbur asgjë prej vetes, siç mund të kuptohet nga shpjegimet Islamoğlut në rastin e shoqërisë arabe. Në këtë mënyrë, religjioni në vend që të bëhej një substancë, si gjaku që ushqen trupin dhe mban gjallë shpirtit, ai u trupëzua për të paralizuar shoqërinë në disa raste deri në invalidizim e vdekje klinike.
Për ne, formula Hebreizmi + Kirishterimi = Islamin flet shumë, por duhet shtrirë më tej mendimin që na bën të mendojmë se Islami është “religjion +”, “katalizator” (substancë që e shpejton reaksionin kimik duke ulur energjinë e aktivizimit, pa u konsumuar në proces, ndryshon rrugën reaksionare, pra e bën më të lehtë formimin e produkteve dhe nuk shpenzohet dhe nuk bëhet pjesë përfundimtare e produkteve). Roli i katalizatorit në mënyrë simbolike shpjegohet përmes rolit të “devesë së haxhiut”, që zgjedh konfliktin e tre vëllezërve që duhet ta çojnë në vend amanetin e babës për t’i ndarë 17 deve në raport: djali i madh një të dytën, i mesmi një të tretën dhe i vogli një të nëntën. Matematika e thjeshtë të shpie o te kasapi o te gjykatësi. Matematika thotë: djali i madh duhej të merr 8.5 (≈9), i mesmi 5.6 (≈6), kurse i vogli 1.8 (≈2), që i shpinte o te kasapi o te avokati që do t’ua ndante nga 5 dhe 2 për vete. Por, ata shkuan te haxhiu që e zgjidhi çështjen në mënyrë elegante: “Merreni devenë time dhe futeni ne mesin e tuave. Merreni secili atë që ju takon.” Kështu i madhi mori 9 deve, sa i takonin sipas amanetit të babait, i mesmi 6, kurse i vogli 2 po aq sa u takonte. Në fund u tha: “Ma ktheni prapë devenë time që teproi!”. Ky duhet të jetë roli i Islamit në tejkalimin e konflikteve shoqërore e shtetërore – ai e ndihmon procesin, ndërsa vet mbetet i tëri, i pastër, i përhershëm, i paharxhuar. Përmes urtësisë kuranore vihet në vend drejtësia pa humbur askush asgjë dhe më së paku Islami. Që të mund ta kuptojmë këtë mrekulli, librin e Izetbegoviqit, si kthesë kopernikane për studimet e Islamit, përveç tjerash, duhet kuptuar si thirrje për dalje nga kjo situatë përmes denacionalizimit, demonopolizimit dhe decentralizimit të institucioneve fetare shtetërore edhe përmes hapjes së studimeve për autodidaktë të shkencave religjioze, të shkencave tjera, të njerëzve të ndritur me mendje të hapur.
