Një tezë e domosdoshme për shoqëritë tona do të mund të ishte pikërisht kjo, një rikonceptim i domethënies së komuniteteve tona përmes etikës dhe përgjegjësisë që ne kemi ndaj tyre, përmes vetëdijes sonë për ato detyra. Nëse themi se jemi shqiptarë e krenarë, çfarë përgjegjësish e detyrash ndaj komunitetit duhet të sjellë kjo? Nëse themi se jemi myslimanë a të krishterë, cilat përgjegjësi e detyra. Nëse kemi një identitet profesional zyrtar apo privat, qofshim biznesmenë e milionerë apo punëtorë e të papunë, cilat vlera, cilat përgjegjësi?
Arbër ZAIMI, Tiranë
Në vitin 2015 televizioni “Artè”, një nga mediat më serioze europiane, shfaqi një dokumentar të lezetshëm. Skema konceptuale ishte e thjeshtë; në njërën anë kishin shëtitur nëpër Shqipëri me një miliarder shqiptar, në anën përballë, kishin shëtitur në Finlandë me një miliarder finlandez. Të dy kishin biseduar gjatë me gazetarët, para kamerave. Kishin treguar historitë e jetës së tyre, por edhe për atë që rëndom po quhet “lifestyle”. Biznesmeni shqiptar tregonte për varfërinë relative të origjinës së tij dhe për vuajtjet e fëmijërisë. Shpesh ecte në këmbë prej një fshati e deri te një qytezë ku shkollohej. Më pas kishte marrë rrugët e kurbetit, si shumë të tjerë. Në kurbet, pak me mençuri e pak me kurajo, por edhe me shumë fat, i kishte marrë këmbët dhe tash ishte bërë një nga personat më të rëndësishëm të vendit të tij po edhe të shumë vendeve fqinjë, gjë që e reflektonin veturat, veshjet, vilat dhe luksi i tepruar nga i cili rrethohej. Krejt ndryshe puna e finlandezit. Ai kishte lindur në pasuri relative, nuk kishte njohur mungesa materiale, ishte edukuar në një nga sistemet arsimore më të mirë të botës dhe, duke i shtuar pasurisë së trashëguar dijen e nxënë, e kishte shumëfishuar atë. Imazhi i tij qe modest, i fokusuar te puna dhe te qëndrueshmëria jo thjesht e biznesit të vet, por edhe te ajo e shoqërisë, e komunitetit dhe e natyrës. Pra, jo vetëm fitimi, por edhe detyra e etika. Veç modestisë, edhe një lloj ndërthurjeje e egoizmit me përgjegjësinë shoqërore, apo ajo vlerë që u përshkruhet shpesh evropiano-veriorëve e që thirret “individualizëm social”.
Para disa muajsh britanikja “Financial Times”, një tjetër media serioze, e analizonte përqendrimin e madh të pasurisë në duart e disa familjeve gjermane. Njëherazi edhe profilin e ulët mediatik që anëtarët e këtyre familjeve mbanin në komunitetet ku ata jetonin. Nuk jetonin si të varfër, por pakkush e dinte përmasën e stërmadhe të pasurisë dhe fuqisë së tyre. Pse ky dallim mes tyre e mes nesh?, – mund të pyesë ndokush. Mos vallë është reflekt i atij fenomenit të mirënjohur, sipas të cilit ne kujdesemi për të patur një ambient të mirë e të këndshëm vetëm brenda pragut të shtëpisë, por jo dhe aq jashtë, ndërsa veriperëndimorët evropianë më shumë kujdesen për pjesën publike se sa për atë private, prandaj dhe privatët e suksesshëm vetëkufizohen në publik dhe “ndotin” sa më pak?
Për shumëkënd që ka studiuar shkencat shoqërore, duhet të jetë i njohur tashmë shpjegimi që sociologu dhe ekonomisti politik gjerman Max Weber i ka bërë këtij fenomeni, para 12 dekadash, në veprën e tij shumë të njohur “Etika protestante dhe fryma e kapitalizmit”. Simbas Weberit, çelësi shpjegues për këtë fenomen është teologjik.
Lëvizja protestante për reformimin e krishterimit filloi me revoltën e Martin Lutherit ndaj indulgjencave që ai i shihte si korrupsion i Kishës Katolike, i shoqërisë dhe i besimit. Indulgjencat ishin dëshmi që kisha katolike i lëshonte për punët e mira që bënin besimtarët, por në shoqërinë tejet të pabarabartë ekonomikisht, siç ishte ajo mesjetare, punët e mira prireshin të bliheshin prej atyre që kishin fuqi më të madhe ekonomike. Një tregtar i fuqishëm ose një pronar i madh tokash e kishte mundësinë të dhuronte bujarisht për kishën, por edhe të blinte ditët e punës të punëtorëve, zejtarëve dhe bujqve, e edhe atë t´ia dhuronte kishës. Kësisoj, dëshmi për këto “sevape” kishin shumë më shumë të pasurit e të fuqishmit, ndërsa besimtarët e shtresave të ulëta ekonomike (që ishin masa dërrmuese e njerëzve në atë kohë) mbeteshin të poshtëruar, sidomos kur dëgjonin predikuesit të lexonin nga Ungjilli i Llukës fjalët e Jezu Krishtit “Më lehtë e ka një deve të hyjë në birën e gjilpërës sesa një i pasur të hyjë në mbretërinë e Zotit”. Situatën e përkeqësoi edhe nevoja e papëve për të lëshuar sa më shumë indulgjenca, për të financuar kryqëzatat, po edhe për të rekrutuar sa më shumë ushtarë tek to. Dekretet e papëve asokohe thoshin se kisha ua fal mëkatet atyre që shkojnë në luftën e shenjtë.
Në një klimë të tillë e gjeti hapësirën Martin Lutheri, por edhe mbështetjen e masave të poshtëruara si edhe të disa princave të lodhur nga kryqëzatat. Problemi kryesor që shtronte teologu gjerman pesë shekuj më parë, ishte çështja e fuqisë. Kush e ka fuqinë për të dhuruar shpëtim, Zoti apo njeriu? Po të qe se njeriu me para, me luftë, apo me punë të tjera të mira, siguron detyrimisht shpëtimin e vet dhe hyrjen në parajsë, atëherë çfarë i mbetet Zotit. Lutheri e kundërshtonte këtë perceptim të Zotit si një program automatik, ku nëse ti ndjek hapat e duhur sipas manualeve të përdorimit, rezultati do të jetë gjithnjë i njëjtë dhe i parashikueshëm. Ky lloj perceptimi, sipas Lutherit, e krijon përshtypjen sikur Zoti i bindet njeriut dhe jo njeriu Zotit. Teologu gjerman predikonte diçka tjetër, një rikthim tek filozofia e teologut romak, Augustinit, i cili thoshte se shpëtimin e njeriut e ka në dorë vetëm Zoti dhe është veç mëshira e hiri i Zotit, jo meritat e njeriut ajo çka e siguron atë. Njeriu ka liri zgjedhjeje dhe vullnet të lirë vetëm për çështjet e kësaj bote, pra vetëm në “botën civile”, por jo sa i përket botëve të tjera. E vetmja mënyrë për njeriun që të shpresojë për mëshirën dhe hirin hyjnor, është përmes besimit. Këto dy parime, “sola gratia” dhe “sola fide” ende sot janë shtyllë e teologjisë së reformuar protestante dhe evangjeliste. Në “Konfesionin e Augsburgut” Lutheri i shtjelloi mirë këto shtylla të teologjisë dhe i dha përgjigjje shqetësimit se mos një besim i tillë nuk i nxit njerëzit të bëjnë punë të mira, meqenëse ato, njësoj si çdo veprim tjetër njerëzor, nuk kanë ndikim te vendimet e Zotit. Lutheri shpjegoi se punët e mira, në shërbim të komunitetit, mbrothësisë dhe zbatimit të porosive nga shkrimet e shenjta, nuk bëhen që të “detyrojnë Zotin të ndërrojë mendim”, por janë shenjë e besimit që njeriu ka – meqenëse sipas protestantëve, nuk ka rrugë tjetër për t´iu avitur mëshirës hyjnore, siç thamë, përveçse përmes besimit.
Teologu tjetër i madh i reformës protestante, zviceriani Jean Calvin e çoi edhe më tej këtë arsyetim. Zoti është i gjithëdijshëm, pra ai gjatë gjithë kohës di gjithçka për secilën kohë të ardhme e të shkuar, dhe ato çka Zoti di nuk ndryshojnë, sepse përndryshe i bie se disa gjëra do t´i dinte gabim. Në këtë frymë, Jean Calvini shtroi doktrinën e paracaktimit, në gjithëditësinë e Zotit është e vendosur se cili shpëtohet prej mëshirës hyjnore e cili jo. Njeriu nuk ka rrugë tjetër pos besimit dhe shpresës. Siç kishte thënë Lutheri, shenjë e besimit janë veprat e mira. Jean Calvini me shpjegimin e vet për paracaktimin tregon se rezultatet e mira të veprave mund të jenë shenjë se besimtari është ndër të mëshiruarit. Ndër veprat e mira llogaritej puna, sepse thirrja për të punuar, madje edhe prirja për zanat, llogariten si thirrje hyjnore, por edhe modestia, sipas shkrimeve të shenjta.
Një etikë e tillë, shpjegon Weberi, krijoi nga njëra anë përkushtimin e madh në punë dhe rritjen e produktivitetit, nga ana tjetër kursimin e madh për shkak të modestisë. Kjo solli akumulimin e pasurisë, gjë që shpjegon edhe lindjen e kapitalizmit pikërisht në ato vende shekuj përpara se të bëhej fenomen global.
Megjithatë, filozofi bashkëkohor amerikan, Michael Sandel, shpjegon se me kalimin e kohës teologjia luterane dhe kalviniste, të shekullarizuara dhe të globalizuara, prodhuan një tjetër problem: meritokracinë. Në thelb të këndvështrimit për paracaktimin, që lexon shenjat e mëshirës së Zotit tek veprat tokësore të njeriut dhe rezultatet e tyre, qëndron edhe bindja se njeriu i cili ka rezultate të këqija, mund të jetë nga ata që nuk janë të përzgjedhur e të bekuar prej Zotit. Ai që punon e ka rezultate të mira, e ruan modestinë (por edhe modestia mund të jetë në vetvete një kryelartësi e madhe), ndërsa ai që punon e s´ka asnjë rezultat, shihet si i humbur, i harruar, për të mos thënë i mallkuar.
Në librin e tij “Tirania e Meritës” Michael Sandel tregon se meritokracia, apo bindja që secili duhet të vlerësohet sipas meritave – ku merita padyshim janë pasuritë, sukseset, diplomat, i përngjan nga njëra anë situatës me indulgjencat, sepse merita më shumë mund të blejnë të pasurit në një botë gjithnjë e më të pabarabartë (a nuk mundet një milioner ta shkollojë fëmijën në Harvard paçka se ai mund të ketë talent shumë më pak se një fëmijë nga shtresa e mesme apo e ulët?) – nga ana tjetër paraqitet si një pikëpamje luterano-kalviniste e zhveshur prej besimit (e shekullarizuar), në formatin liberal (a nuk na thuhet vazhdimisht se pasuria është rezultat i talentit, punës dhe guximit, gjë që nënkupton se varfëria shpjegohet nga mungesa e këtyre).
Mirëpo Michael Sandel, përmes psikanalistit gjerman Karl Jung, merr shembullin e profetit biblik, Jobit (Ejupit). Ai ishte besimtar i madh, i bekuar me pasuri e prona, me familje e miq, me fuqi e ndikim. Si besimtar ishte edhe modest dhe tepër i kujdesshëm për të kufizuar të metat e veta. Por, në një sprovë hyjnore, ai i humbet të gjitha pa patur asnjë faj. Shkon pasuria, fëmijët i vdesin. Miqtë largohen prej tij, pikërisht nisur nga bindja se njeriu “e meriton fatin e vet” dhe se i varfri e i mjeri diçka ka bërë gabim. Edhe e shoqja e torturon Jobin, me të njëjtën bindje, por ai nuk lëkundet në besimin e vet. Shembulli i profetit Job sjell një tjetër vlerë në diskutimin fillimisht teologjik e më pas etik e politik që rregullon shoqëritë: teksa përpjekjet dhe veprimet njerëzore janë shenjë e besimit të mirë që ai ka, rezultatet e atyre veprave nuk janë tërësisht në dorë të tij. Njeriu pra duhet vlerësuar dhe gjykuar prej shoqërisë për përpjekjet dhe përkushtimin që ai ka, por jo për rezultatet që ka arritur apo nuk ka arritur. Meritokracia, thotë Sandeli, duhet zbutur bashkë me pabarazinë ekonomike, pra nuk duhet të jetë tiranike. Dallimi në pagë mes një ministri dhe një infermieri mund të jetë shumë e madhe, dallimi në meritë jo aq i madh.
Këto vlera etike, me rrënjë teologjike, themelojnë shoqërinë civile të vendeve veriperëndimore të Evropës dhe në masë të madhe edhe të Amerikës. Aty mbështetet forca e demokracive kushtetuese të këtyre vendeve. Sa herë që ato rrudhen, kur pabarazia e meritokracia rriten duke dobësuar modestinë dhe kohezionin, kemi rritje të pakënaqësive e polarizim shoqëror (siç po e përjetojnë në fakt sot disa vende, ndër to edhe SHBA-të).
Tek ne nuk diskutohet fort për vlera individuale e shoqërore, por për identitete. Çka janë këto identitetet, a janë flamuj tifozësh? A qenka kombi, feja, thjesht identitet? A është jeta e valëvitshme si flamur? A është kombëtar dikush që mbulon trupin me tatuazhe shqiponjash e heronjsh, që mban varëse ari me flamur, që shan nëpër rrjete sociale etnitë fqinje dhe këdo që nuk mendon si ai? A është fetar dikush që ndërton xhami apo kishë me paratë që i fiton nga biznesi i prostitucionit dhe i bixhozit?
Filozofi anglez, John Locke, i përcakton dy elementë thelbësorë dhe konstituentë për subjektin: vetëdija dhe vetvetja. Sokrati në gjumë dhe Sokrati i zgjuar janë dy persona të ndryshëm shkruante Locke. Pra, as brenda të njëjtës qenie biologjike nuk ka identitet – apo njëjtësi. Identiteti mund të vijë vetëm si pasojë e bashkëndarjes së vlerave dhe etikës në një komunitet, duke qenë vazhdimisht të vetëdijshëm për to. Pa vetëdije nuk ka vete, aq më pak mund të ketë identitet. Lufta mes identiteteve, që mirëmbahet pikërisht në mungesë të vetëdijes e në mungesë të çfarëdo etike komunitare, në fakt është katandisje e kombit, e fesë dhe e shoqërisë, në tifozeri banale.
Një tezë e domosdoshme për shoqëritë tona do të mund të ishte pikërisht kjo, një rikonceptim i domethënies së komuniteteve tona përmes etikës dhe përgjegjësisë që ne kemi ndaj tyre, përmes vetëdijes sonë për ato detyra. Nëse themi se jemi shqiptarë e krenarë, çfarë përgjegjësish e detyrash ndaj komunitetit duhet të sjellë kjo? Nëse themi se jemi myslimanë a të krishterë, cilat përgjegjësi e detyra. Nëse kemi një identitet profesional zyrtar apo privat, qofshim biznesmenë e milionerë apo punëtorë e të papunë, cilat vlera, cilat përgjegjësi? Ky rikuptimësim i shoqërisë dhe i komuniteteve që e përbëjnë, do të shtronte mundësinë për reformim të mirëfilltë e progresiv, për bashkëpunim e përparim, e jo për gara fyese e destruktive ndaj të përbashkëtës sonë. A është e mundur një reformë e tillë në kushtet moderne, kur subjekti stërfragmentohet nën presionin e medias, reklamës, konsumit, informacionit, spektaklit? Natyrisht që është i mundur, madje është rruga e vetme për të mos u rrokullisur teposhtë si shoqëri.
