Nuk duhet të kemi ngurrim të përmendim arritjet më të mëdha të iluminizmit: emancipimin e shkencës nga autoritetet doktrinare dhe pretendimet e paprovuara metafizike; kritikën e fesë të bazuar në arsyen publike; sfidimin e autoritarizmit dhe paternalizmit në të gjitha format e tyre; si dhe luftën kundër diskriminimit gjinor, sa herë që ai justifikohej me arsyetime që nuk mund të justifikoheshin publikisht. Këto nuk janë fitore të vogla.
Sead ZIMERI, Kumanovë
Moderniteti është në krizë – dhe, me të, edhe iluminizmi. Por, kjo nuk do të thotë se duhet ta trajtojmë si një kauzë të humbur. Siç do të shohë lexuesi në këtë ese, nuk bëhet fjalë për të justifikuar gjithçka që ka ndodhur nën emrin e modernitetit – shumë prej atyre zhvillimeve mund të kishin ndodhur edhe nën regjime jomoderne. Por, përballë thirrjeve për ta shpallur përfundimisht të diskredituar, unë mbaj një qëndrim tjetër: siç ka treguar Hans Blumenberg-u në leximin e tij të Dekartit, rendi paramodern i botës nuk mund të mbijetonte më përballë çarjes epistemike që kishte ndodhur. Iluminizmi e mban të hapur çarjen e modernitetit jo me siguri të reja, por me një arsye që reflekton mbi pushtetin e vet dhe i vetëpërcakton kufijtë e saj.
I. Pse Iluminizmi, pse pikërisht tani?
Të mbrosh iluminizmin (dhe modernitetin) sot nuk është një gjest i lehtë dhe as një pozicion i padiskutueshëm. Për disa, ai është një mit i konsumuar europian për përparimin – një formë ideologjie që ka shërbyer për ta arsyetuar kolonializmin, racizmin dhe katastrofat e shekullit XX, përfshirë Holokaustin. Për të tjerë, Iluminizmi është përgjegjës për shkatërrimin e themeleve tradicionale të autoritetit moral dhe social: e ka dobësuar fenë, e ka shpërbërë familjen dhe i ka fragmentuar lidhjet komunitare. Disa shkojnë edhe më larg, duke e konsideruar Iluminizmin një “gabim historik”, një “frymëmarrje e krimit” (André Gide), një projekt që i hapi rrugën instrumentalizimit të natyrës, dehumanizimit të politikës dhe rrënimit të vetë kuptimit të njeriut. Kritikat e tilla, sado të ndryshme në burime dhe qëllime, kanë një gjë të përbashkët: ato e vënë në pikëpyetje vetë legjitimitetin e arsyes si kriter drejtësie, emancipimi dhe universaliteti.
Por, vetë ky dyshim është, në një farë mënyre, dëshmi se iluminizmi nuk ka përfunduar – sepse çdo pyetje që kërkon justifikim, çdo sfidë ndaj autoritetit të pamerituar, çdo përpjekje për të menduar përtej dogmës, është në vetvete një akt iluminist. Në këtë ese, unë e mbroj iluminizmin jo si idealizim i së kaluarës, por si një projekt filozofik që mbetet i papërmbushur. E mbroj në formën e tij kantiane: iluminizmi si mënyrë të jetuari me mendje të lirë, si kurajo për të menduar me kokën tënde, si kritikë e vazhdueshme ndaj çdo pushteti që nuk është në gjendje të japë llogari para arsyes. Iluminizmi që ia vlen të ruhet nuk është ai që përfaqëson një epokë europiane; është ai që na mëson se liria nuk dhurohet, por fitohet përmes mendimit të pavarur dhe institucioneve që e mundësojnë atë.
Për të bërë këtë mbrojtje, është e domosdoshme të bëjmë një dallim konceptual qartë mes iluminizmit dhe modernitetit. Jo çdo aspekt i modernitetit është fryt i iluminizmit dhe shumë nga katastrofat e kohëve moderne nuk janë pasoja të domosdoshme të parimeve iluministe, por pikërisht abrogimi i tyre. Siç ka argumentuar Robert Wokler-i (1998, 2012), ajo që moderniteti përfaqësoi në emër të iluminizmit – lirinë, të drejtat e njeriut, racionalitetin kritik – në praktikë u deformua në një përfaqësim të zbrazët, në nacionalizëm përjashtues dhe në një shtet që e identifikon vetveten me sovranitetin absolut.
Kjo temë është më se aktuale në kontekstin shqiptar, ku iluminizmi nuk është as mit i huaj, as model i jashtëm për t’u imituar. Ai është tashmë pjesë e atij projekt kombëtar që Rilindja e filloi dhe që ende nuk ka përfunduar. Iluminizmi nuk është për ne një kujtim, por një detyrë që ende nuk e kemi përmbushur. Ky tekst synon ta rikthejë kuptimin filozofik të kësaj detyre dhe të tregojë pse, në një kohë krize institucionale dhe boshllëku moral, nuk kemi nevojë për më pak iluminizëm – por për më shumë.
II. Moderniteti pa themel: Blumenberg-u, Dekarti dhe brishtësia e vetëmbështetjes
Në një kohë kur autoritetet tradicionale e kanë humbur fuqinë e tyre legjitimuese, moderniteti vihet përballë nevojës për të ndërtuar kritere të reja justifikimi. Kjo është, sipas Hans Blumenberg-ut, sfida themelore që moderniteti i vuri vetes. Në veprën e tij madhore Legjitimiteti i modernitetit (Die Legitimität der Neuzeit, 1966), ai kundërshton pikëpamjen e pranuar gjerësisht – të artikuluar më qartë nga Karl Löwith – se moderniteti nuk është gjë tjetër veçse një version i sekularizuar i një bote të krishterë. Në këtë kuptim, moderniteti përfaqëson atë që Blumenberg-u e quan “tejkalimi i dytë i gnosticizmit” – një kapërcim i strukturës mendore që e sheh botën si thelbësisht të rënë, të huaj dhe të pashpëtueshme. Gnosticizmi, për Blumenberg-un, nuk është thjesht një fenomen historik, por një mënyrë të menduari që ka ndikuar thellë në disa versione të krishterimit, duke e paraqitur ekzistencën materiale si burg dhe shpëtimin si arratisje nga realiteti imanent.
Në këtë kontekst, René Dekarti (1596–1650) bëhet figurë qendrore. Dekarti, për Blumenberg-un, nuk është thjesht themeluesi i një epoke të re; ai është mendimtari që e çon deri në fund konceptin mesjetar të realitetit dhe e bën atë të shembet nën peshën e vet. Ai nuk shpik një botë të re nga asgjëja; por, përmes metodës – që vetë ai e formëson si instrument racional i sigurisë epistemike – Dekarti i krijon kushtet për të menduar në një botë pa siguri metafizike. Në vend të të vërtetave të dhëna nga zbulesa hyjnore ose epistemologjitë tradicionale, ai kërkon një pikë fillimi të sigurt përtej transcendencës, një themel të patundur mbi të cilin mund të ndërtohet një rend i ri i njohjes. Ky fillim absolut shfaqet si një gjest ekzistencial i vetëvendosjes: unë jam, unë ekzistoj (ego sum, ego existo).
Në Meditimet mbi filozofinë e parë (Meditationes de prima philosophia, 1641), Dekarti formulon një nga eksperimentet më tronditëse të historisë së mendimit. Meditimet e tij fillojnë me një akt radikal dyshimi: ai supozon se të gjitha bindjet e mëparshme janë të rreme, se shqisat e mashtrojnë, se edhe vetë ekzistenca e botës mund të jetë iluzion i një “gjeniu të ligë” – genius malignus – një qenie e gjithëfuqishme, e përkushtuar vetëm për të na mashtruar. Kjo hipotezë – genius malignus – është mjet i skajshëm metodologjik për të çmontuar çdo formë sigurie të trashëguar. Kjo përballje me humnerën – me faktin që asgjë nuk është e sigurt – është momenti themelor i modernitetit. Nëse ky skenar është i mundshëm, pra i përfytyrueshëm dhe i mendueshëm, atëherë çdo përvojë, çdo kujtim, çdo ide, mund të jetë iluzion. Kjo e zhvesh botën nga çdo garanci, nga çdo përputhje e vetvetishme mes mendimit dhe realitetit. Brenda kësaj çarje, vetëdija e vetme që mbetet është: Unë jam, unë ekzistoj (ego sum, ego existo) — sepse edhe nëse jam i mashtruar, ekzistoj si qenie që mashtrohem. Ky është akti themelor i vetëpohimit modern, momenti në të cilin arsyeja nuk gjen më mbështetje jashtë vetes, por detyrohet të bëhet themeli i vetvetes.
Kjo është, siç argumenton Blumenberg-u, forma e re e legjitimitetit që moderniteti shpik: një “fillim absolut, i themeluar vetëm mbi vetveten” (1966, f. 159). Në vend që të kërkojë legjitimitet nga rendi i mëparshëm – nga ligji hyjnor, nga natyra apo nga historia – moderniteti afirmohet përmes Selbstbehauptung-ut, vetëpohimit të arsyes. Ky pohim nuk është as arbitrar, as nihilist në kuptimin e zakonshëm; është akti me të cilin arsyeja e themelon një rend të ri përmes metodës dhe jo përmes besimit. Legjitimiteti modern, sipas Blumenberg-ut, nuk buron nga përputhja me një rend të dhënë, por nga ndërtimi i një rendi të ri që e ka themelin jo në traditë apo zbulesë, por në arsyen vetjake. Ky rend nuk është një pasqyrim i kozmosit të lashtë, por një “kosmos i ri” në kuptimin që moderniteti e sheh veten si autor i rendit dhe jo si interpretues i tij. Në këtë kuptim, funksioni i arsyes moderne është ta imitojë aktin e krijimit, duke vendosur ligj dhe strukturë mbi një boshllëk pa garanci transcendente. Siç shkruan Blumenberg-u, “zeroja e zhdukjes së rendit dhe pika e nisjes së ndërtimit të rendit janë identike”: aty ku më parë ishte rendi i dhënë hyjnor, tani qëndron potenciali krijues i mendimit që vetëpërcaktohet. Ky është edhe kuptimi më i thellë i metodës si formë moderne e legjitimitetit: ajo nuk zbulon një rend të mëparshëm, por krijon një rend të justifikueshëm përmes vetes. Në këtë kuptim, moderniteti nuk është thjesht një refuzim i autoritetit të mëparshëm, por një formë e re sovraniteti të arsyes. Shkenca nuk është më vetëm kontemplim; është krijim. Mendimi nuk është më interpretim i një bote të dhënë; është ndërtim i një bote që duhet të bëhet e mendueshme. Siç e thotë Blumenberg-u, ajo që fillon me Dekartin është një projekt creatio ex nihilo – krijim nga hiçi – i një rendi racional që nuk mbështetet në asnjë garanci transcendente.
Por, kjo nuk ndalet këtu: pretendimi modern për të krijuar rend pa siguri transcendente e ngre hijen e një krijuesi të çliruar nga çdo kufi – një arsye që, në emër të vetëpohimit, mund të ndërtojë rend sipas vullnetit të saj, edhe në kurriz të natyrës, të tjetrit ose të vetë qenies njerëzore. Kjo është hija që e shoqëron modernitetin: nëse arsyeja është themel dhe sovran, çfarë e ndalon atë të shndërrohet në despot? Pikërisht në këtë formë të vetabsolutizimit kanë marrë formë katastrofat ekologjike, eksploatimi kapitalist dhe luftërat për dominim global, që nuk janë devijime të rastësishme, por pasoja të një logjike ku krijuesi nuk i përgjigjet më askujt për veprën e tij. Në këtë dritë, nuk është krejtësisht e pabazë që disa (Mignolo 2011; Casimir 2020) e kanë reduktuar modernitetin në kolonializëm: jo si përkufizim përfundimtar, por si kritikë e thellë ndaj mënyrës se si vetëpohimi racional është shndërruar në përvetësim të botës dhe tjetrit.
Pikërisht për këtë arsye, iluminizmi nuk mund të kuptohet vetëm si çlirim i arsyes krijuese, por edhe si projekt për ta disiplinuar atë – për të mbajtur të hapur çarjen që zbuloi Dekarti, por pa lejuar që ajo të mbyllet nga arbitrariteti, teknokracia ose vetëshkatërrimi. Në mungesë të kufijve të arsyes, çarja do të zhdukej; dhe, me të, vetë mundësia e emancipimit. Prandaj iluminizmi është, njëkohësisht, edhe kritikë edhe kufi: është përpjekja për të vendosur rend jo vetëm përmes arsyes, por në emër të një arsye që vetëkontrollohet. Kjo shpjegon se pse morali zë një vend kaq të lartë në projektin modern: jo si normë e jashtme, por si garanci e brendshme që e mban arsyen të përgjegjshme për rendin që ajo krijon.
III. Iluminizmi si emancipim nga papjekuria: Kant dhe tri rregullat e mendimit të lirë
Kur flasim për Iluminizmin (fr. Lumières, gj. Aufklärung, ang. Enlightenment), nuk kemi parasysh një doktrinë të vetme, por një familje projektesh intelektuale, aspiratash emancipuese dhe polemikash kritike që u zhvilluan gjatë shekujve XVII dhe XVIII në pjesë të ndryshme të Europës. Iluminizmi francez ishte karakterizuar nga ambicia enciklopedike dhe lufta e drejtpërdrejtë kundër Kishës; ai britanik dhe skocez u përqendrua në shkencën empirike, ekonominë politike dhe ndjenjat morale; ndërsa iluminizmi gjerman nxori në pah rigorozitetin filozofik, thellësinë kritike dhe kërkesën për justifikim moral. Këto rryma nuk ishin homogjene: ato përplaseshin në çështje thelbësore, si natyra e arsyes, roli i fesë, burimi i detyrimeve morale dhe kuptimi i përparimit. Por, kishin një orientim të përbashkët: çlirimin e njeriut nga frika, paragjykimi, autoriteti i verbër dhe zakonet e trashëguara.
Robert Wokler-i (1998) ka theksuar se ajo që i bashkonte figurat e Iluminizmit nuk ishte një sistem i përbashkët mendimi, por një armik i përbashkët: fanatizmi, dogma dhe pesha e trashëguar e traditave të pakontestuara. Ata nuk e panë veten si teoricienë të ftohtë, por si aktorë të angazhuar – engagés volontaires – në mbrojtje të arsyes, tolerancës dhe dinjitetit njerëzor. Në zemër të iluminizmit ishte kritika – jo shkatërrimi për hir të shkatërrimit, por testimi i guximshëm dhe i matur i bindjeve përmes arsyes së përgjithshme. Megjithatë, vetë përmbajtja historike e këtij projekti nuk është pa probleme: ajo përfshiu edhe ideologji të përjashtimit, eurocentrizëm, seksizëm, racizëm dhe racionalizime të dominimit. Prandaj mbrojtja e iluminizmit nuk mund të bazohet thjesht në përmbajtjen historike, por në një parim formal që mund të mbijetojë përtej këtyre dështimeve.
Këtu hyn Kant-i. Siç argumenton Marcus Willaschek-u (2023), kontributi themelor i Kant-it është se ai i jep iluminizmit një thelb kritik dhe një formë metodike. Në esenë e tij të famshme “Përgjigjja ndaj pyetjes: Ç’është Iluminizmi?” (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784), Kant-i shkruan: “Iluminizmi është dalja e njeriut nga papjekuria e vetëshkaktuar (selbstverschuldete Unmündigkeit). Papjekuria është paaftësia për të përdorur arsyen pa udhëzimin e një tjetri. Kjo gjendje është vetëshkaktuar kur shkaku i saj nuk qëndron në mungesën e arsyes, por në mungesën e guximit për ta përdorur atë pa udhëzimin e dikujt tjetër. Sapere aude! – Guxo të mendosh me mendjen tënde!” (WA 8:35).
Papjekuria (Unmündigkeit) nuk është injorancë në kuptimin e mungesës së dijes, por një dorëzim i lirisë së gjykimit. Është gjendja e atyre që nuk mendojnë dot në emër të vetes dhe kanë nevojë për një kujdestar (Vormund), qoftë ky klerik, mjek ose burokrat. Dhe, sipas Kant-it, shumica e njerëzve janë në këtë gjendje: jo sepse janë të paaftë të mendojnë, por sepse nuk kanë guximin për ta bërë këtë vetë.
Por Kant-i nuk e kupton këtë guxim si licencë për mendim të pakufizuar ose arbitrar. Të mendosh vetë nuk është një justifikim për të refuzuar përgjegjësinë, për të mohuar dialogun, ose për të ndjekur çdo impuls idiosinkratik si “mendim i lirë.” Pikërisht për ta shmangur këtë keqpërdorim, ai e pajis Iluminizmin me një formë metodike që e lidh emancipimin me përmbajtjen e mendimit dhe me mënyrën e arsyetimit. Tri maksima-t që ai formulon janë kushte të mundësisë së arsyetimit si akt publik dhe mbrojtje ndaj keqpërdorimeve të lirisë së mendimit, sidomos nga ata që ushtrojnë autoritet mbi të tjerët. Në jetën private, mund të argëtohemi me mendime të pazakonta ose batuta ironike; por, kur pretendojmë të flasim në emër të dijes, të normës ose të shoqërisë, e kemi për detyrë të japim arsye që janë të komunikueshme dhe të arsyetueshme për të gjithë.
1. Mendo vetë (Selbstdenken): Ky është parimi i pavarësisë nga paragjykimet. Të mendosh vetë nuk do të thotë të refuzosh çdo autoritet, por të mos pranosh asgjë pa e kaluar nëpërmjet gjykimit të arsyes tënde. Kjo është mënyra negative e të menduarit: çlirimi nga heteronomia e arsyes.
2. Mendo nga këndvështrimi i të tjerëve (an der Stelle jedes anderen denken): Ky është parimi i mendjehapjes. Të mendosh në mënyrë universale nuk do të thotë ta anulosh vetveten, por të aftësohesh për të testuar dhe korrigjuar mendimet e tua nëpërmjet perspektivës së tjetrit. Kjo formë pozitive e të menduarit nxit ndjeshmërinë ndaj të përbashkëtës, zgjeron horizontin e gjykimit përmes komunikimit dhe rrit kapacitetin për të gjykuar në kushte pluraliteti. Sipas Kant-it, kjo aftësi është vetë sensus communis: jo një opinion i zakonshëm, por kapaciteti i përbashkët për të gjykuar, kushti i mundësisë së arsyetimit publik.
3. Mendo në mënyrë të qëndrueshme (in sich selbst einstimmig denken): Ky është parimi i koherencës së brendshme. Të mendosh në mënyrë të qëndrueshme do të thotë të ndërtosh një sistem gjykimi që shmang kontradiktat dhe që e harmonizon lirinë e arsyes me përgjegjësinë ndaj vetes dhe të tjerëve. Pa këtë, liria e mendimit rrezikon të bëhet vetërënie logjike.
Këto tri rregulla nuk janë të ndara, por formojnë një tërësi metodike. Siç e thotë Kant-i në Kritikën e Gjykuarit (KU 5:294–295) dhe në Antropologjinë nga pikëpamja pragmatike (APV 7:229), ato përbëjnë rrugën e sigurt të arsyes (sicherer Gang): jo garanci për të vërtetën, por mbrojtje kundër arbitraritetit dhe vetëmashtrimit. Dhe, kjo është ajo që mungon kur dikush pretendon të “mendojë vetë”, duke refuzuar çdo autoritet publik të njohur, ndërsa i nënshtrohet bindjeve personale të pazbutura nga diskutimi. Siç thekson Willaschek-u, individi që mohon dijen kolektive në emër të pavarësisë është i izoluar, jo i pavarur – i mbyllur në një sensus privatus që nuk mund të mbështesë arsyetim të ndarë me të tjerët.
Iluminizmi, për Kant-in, nuk është një arritje përfundimtare, por një proces i vazhdueshëm. Është një revolucion i brendshëm që fillon kur njeriu nuk lejon më që të tjerët të mendojnë për të. Është emancipim përmes metodës dhe përfshirjes publike në një rend arsyetues që është njëkohësisht personal dhe universal. Tri maksima-t që e përbëjnë këtë metodë janë jo vetëm kritere për mendim të përgjegjshëm, por edhe mburojë ndaj keqpërdorimeve të arsyes – veçanërisht kur ajo pret të flasë në emër të të gjithëve. Dhe, në këtë kuptim, Sapere aude! mbetet thirrja themelore e arsyes moderne – dhe ende një thirrje aktuale për botën shqiptare sot. Por, ky projekt mbetet i pambrojtur përballë tendencës së modernitetit për të kthyer çarjen që e mundësoi atë në një instrument pushteti. Dhe, këtu nis historia e braktisjes së iluminizmit.
IV. Braktisja e iluminizmit: Nga hapja karteziane te mbylljet moderne
Iluminizmi, siç kemi argumentuar, nuk është një doktrinë, por një mënyrë kritike e të menduarit – një qëndrim epistemik dhe moral i themeluar mbi guximin për të menduar pa garanci të jashtme. Kushtet filozofike të mundësisë së tij burojnë nga çarja moderne, që inaugurohet me Dekartin: një ndarje nga kozmologjitë e trashëguara dhe një vetëpohim i arsyes si themel i vetvetes. Në këtë kuptim, moderniteti dhe iluminizmi ndajnë një origjinë të përbashkët. Por, jodomosdoshmërisht një fat të përbashkët.
Siç ka theksuar Robert Wokler-i (1998, 2012), ajo që ne sot quajmë “modernitet” e ka braktisur shpesh premtimin emancipuese të iluminizmit. Idealet që u shpallën në emër të lirisë, barazisë dhe racionalitetit u nënshtruan projekteve të dominimit: ndërtimit të shtetit-komb, racionalizimit të pushtimit imperial, administrimit teknokratik të jetës njerëzore. Këto projekte nuk e realizuan iluminizmin; e zhvendosën atë. Në vend që ta ruanin hapjen radikale në zemër të çarjes moderne, ato synuan ta mbyllnin atë – përmes dogmave të progresit, pushtetit sovran, dhe hierarkive racore, klasore dhe gjinore.
Pikërisht për këtë arsye dallimi që kemi bërë midis modernitetit dhe iluminizmit nuk është vetëm konceptual, por edhe diagnostik. Ndërsa moderniteti e solli në jetë iluminizmin, ai prodhoi gjithashtu kundërforcat e tij. Iluminizmi historik, në shumë raste, u errësua nga prirja e modernitetit për ta mbyllur humnerën që Dekarti e kishte hapur. Ajo që nisi si revoltë ndaj rendit metafizik u përthith gradualisht në rend të ri legjitimiteti që sërish kërkonte bindje – tashmë jo ndaj Zotit apo traditës, por ndaj Shtetit, Tregut ose Kombit.
E, megjithatë, iluminizmi është i vetmi projekt i modernitetit që ka mbetur besnik ndaj gjestit kartezian: të jetosh pa siguri, të pranosh boshllëkun atje ku më parë qëndronin themele transcendente dhe të ndërtosh legjitimitet jo përmes trashëgimisë, por përmes arsyetimit të justifikuar. Siç argumenton Blumenberg-u (1966/1985), legjitimiteti i modernitetit qëndron në Selbstbehauptung-un – vetëpohimin e tij. Akti i dyshimit themelor tek Dekarti nuk është vetëm një hap metodologjik; është një vendim për të ekzistuar pa siguri metafizike. Ajo që e bën iluminizmin të veçantë është fakti që vetëm ai e ka çuar këtë gjest përpara. Ai ka këmbëngulur që arsyeja duhet të japë llogari për vetveten, pa iu referuar sanksioneve të jashtme, pa u mbështetur në dogmë apo detyrim.
Në këtë dritë, duhet të jemi të kujdesshëm që të mos e ngatërrojmë iluminizmin me braktisjet e tij. Dhuna koloniale, racizmi dhe seksizmi “shkencor”, si dhe centralizmi autoritar i historisë moderne europiane nuk janë përmbushje e iluminizmit, por deformime të tij. Wokler-i ka të drejtë të na kujtojë se iluminizmi duhet mbrojtur jo si trashëgimi kulturore, por si detyrë filozofike – një detyrë që mbetet e papërfunduar pikërisht sepse premtimi që ajo mban është mohuar nga vetë institucionet që kanë pretenduar se e realizojnë.
V. Gjurmët e arsyes: Rilindja shqiptare dhe horizonti i iluminizmit
Para se ta përmbyll këtë ese, dua të ndalem shkurtimisht në një pyetje themelore: a mund të mendohet iluminizmi jo vetëm si një projekt europian i importuar, por si një horizont kritik që ka gjetur forma të veçanta artikulimi edhe në historinë politike dhe kulturore të shqiptarëve? Nuk bëhet fjalë për një iluminizëm të zhvilluar institucionalisht ose për ndonjë sistem filozofik të artikuluar si ai i Kantit. Por, në përpjekjet e Rilindjes Kombëtare – atë lëvizje historike që synonte emancipimin kulturor dhe politik të shqiptarëve në fund të shekullit XIX – mund të identifikojmë gjurmë të qarta të arsyes si forcë çliruese: arsimi, vetëdija kombëtare, sekularizimi i përkatësisë politike dhe kritika e autoritetit tradicional.
Edhe pse të rrënjosura në një kontekst historik dhe politik specifik, këto përpjekje mund të kuptohen si gjurmë të një aspirate më të thellë: të ndërtosh një rend të përbashkët mbi bazën e arsyes. Rilindja, në këtë dritë, nuk është thjesht një episod i kaluar, por një rast konkret për të shqyrtuar mundësinë e iluminizmit si horizont kritik në kushtet e një shoqërie që kërkon të formësojë lirinë përmes vetëdijes dhe arsimit, jo përmes trashëgimisë dhe autoritetit.
Lea Ypi (2007) ka argumentuar me të drejtë se Rilindja nuk ishte thjesht një lëvizje e tipit romantik, por një ndërthurje dinamike e elementëve iluministë dhe romantikë. Ajo mbështetej në arsyen si mjet emancipimi, në arsimin si instrument vetëdijesimi dhe në gjuhën si bazë për bashkim politik. Këto janë, pa dyshim, nocione të trashëguara nga iluminizmi europian, por të përshtatura në një kontekst specifik ballkanik, ku sundimi osman, dallimet fetare dhe mungesa e institucioneve moderne e bënin projektin e emancipimit intelektual një sfidë shumëplanëshe.
Megjithatë, ky ndërthurim i elementeve iluministe dhe romantike nuk ishte pa tensione të brendshme. Ndërsa iluminizmi kërkon arsyetim të përbashkueshëm dhe universalizues, romantizmi, si rrymë kulturore dhe politike, ushqehet nga ndjenja e veçantësisë, nga mitologjia kombëtare dhe nga thellimi emocional i përkatësisë. Rilindja shqiptare, në këtë prizëm, operoi në dualitet: ajo përdorte gjuhën e arsimit dhe të dijes si instrument çlirimi, por gjithashtu mobilizonte figura dhe narracione të sakralizuara të kombit për të përftuar një subjekt të ri kolektiv. Kjo hap pyetjen nëse idealet iluministe ishin në të vërtetë themeli i saj apo nëse liria u kuptua si kapacitet për të ndjekur një qëllim historik – bashkimin kombëtar – më shumë sesa si liri për të gjykuar dhe vepruar në përputhje me arsyen që mund të komunikohet dhe justifikohet publikisht.
Në këtë kuptim mund të argumentohet se emancipimi i propozuar nga Rilindja nuk ishte ende ai i iluminizmit – që fillon me vetëdijen dhe guximin për të menduar – por një emancipim përmes vetëdijes kolektive që kërkonte disiplinim dhe përfshirje emocionale. Kjo nuk e zhvlerëson projektin rilindas, por na fton ta kuptojmë atë si një fazë të ndërmjetme në përpjekjen për ndërtimin e një rendi publik të bazuar në arsye.
Në këtë kuptim, nuk duhet as të idealizojmë Rilindjen. Si shumë prej projekteve moderne, edhe ajo mori herë-herë forma përjashtuese, glorifikuese ose esencializuese të kombit dhe gjuhës. Por, përtej këtyre tensioneve, ajo përmban gjithashtu një thirrje të qartë për arsye, për dije, për shkolla, për gjuhë, për histori. Ajo synonte të prodhonte një subjekt të ri politik, që nuk mbështetej më në fe apo fis, por në arsim, ndërgjegje dhe vetëvendosje.
Në veprën e tij Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhet, Sami Frashëri shkruan: “O burra-ni, o Shqipëtarë! Zihuni me të’ dy duartë në besët, në lidhjet e në bashkimt, se kjo do t’ju shpëtonjë! Jo po në mos, ini të humburë. Mos vështoni bes’ e fe; myslimanë, katolikë, orthodhoksë, gjithë Shqipëtarëtë, sa jan’ e tek janë, janë vëllezrë. Gjithë duhetë të bashkohenë nënë fjamurit të shenjtuarë të Shqipërisë!!” (f. 78).
Kjo thirrje nuk është vetëm nacionaliste; ajo përfaqëson një përpjekje për të ndërtuar një përkatësi politike mbi bazën e arsyes, jo të dogmës.
Po kështu, Pashko Vasa, në vargjet e tij të famshme, shprehet: “Feja e shqiptarit është shqiptaria.” Ndërsa Naim Frashëri shkruante: “Lëreni më nj’anë fenë, të shikojmë mëmëdhenë.” Këto nuk janë thjesht slogane nacionaliste; janë shenja të një përpjekjeje për të ndërtuar një rend civil që kapërcen përkatësitë fetare dhe kërkon një universalizëm të arsyes si bazë për bashkëjetesën.
Edhe pse e kufizuar dhe e përzier shpesh me mitologji historike, Rilindja Shqiptare përfaqësonte një kthesë drejt arsyes si burim legjitimiteti politik dhe moral. Në këtë sens, ajo nuk është thjesht një episod historik për t’u përkujtuar, por një trashëgimi kritike që na sfidon ta rimendojmë dhe ta zhvillojmë më tej – jo si imitim të Perëndimit, por si artikulim të arsyes në kushtet tona historike.
VI. Iluminizmi si trashëgimi kritike, jo si e kaluar e mbyllur
Nuk duhet të kemi ngurrim të përmendim arritjet më të mëdha të iluminizmit: emancipimin e shkencës nga autoritetet doktrinare dhe pretendimet e paprovuara metafizike; kritikën e fesë të bazuar në arsyen publike; sfidimin e autoritarizmit dhe paternalizmit në të gjitha format e tyre; si dhe luftën kundër diskriminimit gjinor, sa herë që ai justifikohej me arsyetime që nuk mund të justifikoheshin publikisht. Këto nuk janë fitore të vogla. Ato përbëjnë shtyllat themelore të çdo përparimi moral dhe politik që mund të pretendojmë me të drejtë. Nëse na intereson emancipimi, duhet të na interesojë edhe iluminizmi – jo si periudhë për t’u sakralizuar, por si parim për t’u mbrojtur dhe thelluar.
Shkenca, në veçanti, ka qenë një nga instrumentet më të fuqishme të përparimit njerëzor. Jo sepse garanton të vërtetën, por sepse është metodologjike, e vetëkorrigjueshme dhe e hapur ndaj kritikës racionale. Nuk është rastësi që Kant-i e vendos thelbin e iluminizmit jo në përmbajtjen e ndonjë dijeje të veçantë, por në qëndrimin moral dhe epistemik të të menduarit vetjak – sapere aude. Kjo kërkon guximin për të menduar me mendjen tënde, për të përballuar sfidën e zbrazëtisë pa u përkulur, për të qëndruar në të vërtetën edhe kur ajo është e pakëndshme, ashtu siç do të thoshte Hegeli: të përballesh me negativitetin dhe të qëndrosh në të (Hegel, 1807/1977).
Por, të menduarit për vete nuk mjafton. Sfida përfundimtare është universaliteti. Universaliteti i iluminizmit nuk është ai i përjashtimit metafizik të paramodernitetit, i cili fliste në emër të “Njeriut”, duke përjashtuar shumicën e njerëzve. Universaliteti i iluminizmit, kur kuptohet siç duhet, është përfshirës: ai kërkon që ligjet dhe normat të justifikohen përmes arsyesh që mund të ndahen nga të gjithë qeniet racionale, pa marrë parasysh origjinën, statusin apo traditën. Prandaj Kant-i ngul këmbë te “përdorimi publik i arsyes” (Kant, 1784/1996) dhe pikërisht për këtë arsye universaliteti iluminist mbetet një pikëmbështetje e domosdoshme, që sot ka nevojë më shumë se kurrë për mbrojtje.
Nëse moderniteti ka dështuar, ky dështim nuk qëndron në ndjekjen e tepruar të parimeve iluministe, por në emancipimin e logjikës moderne nga idealet që i dhanë asaj legjitimitet fillestar. Nuk jemi bërë shumë iluministë, por modernë në një mënyrë që e ka përshpejtuar fuqinë teknike dhe administrimin racional, duke e braktisur kritikën, universalizmin dhe vetëkufizimin, që përbëjnë thelbin e Iluminizmit. Kështu, siç vëren Wokler-i (1998), moderniteti nuk dështoi për shkak të një zbatimi konsekuent të iluminizmit, por sepse u shkëput prej tij: arsyeja u instrumentalizua nga logjika e komb-shtetit dhe universaliteti i saj u relativizua në emër të politikës së identitetit.
Gjenocidet, kolonializmi, instrumentalizimi i shkencës për qëllime sundimi – të gjitha këto janë deformime të iluminizmit, jo realizime të tij. Ato i përkasin historisë së modernitetit, por jo logjikës së iluminizmit. T’i përziesh këto dy horizonte është të heqësh dorë nga vetë mundësia e kritikës.
Të mbrosh iluminizmin sot nuk do të thotë të mbyllësh sytë para dështimeve të tij historike, por të ndërmarrësh sërish, me maturi dhe vetëdije, detyrën e tij të papërfunduar: të ushqesh guximin, të mbrosh të drejtën për të menduar dhe të krijosh kushte në të cilat arsyet e përbashkëta të mund ta formësojnë jetën publike.
Kjo përfshin, siç e ka kuptuar edhe Kant-i, edukimin si kusht për iluminizëm. Në kushtet e një bote të mbingopur me informacion, por të shpërbërë në kriteret e gjykimit, kërkesa për edukim nuk është më vetëm pedagogjike, por themelore për mbijetesën e arsyes si formë jetese. Është përmes edukimit që arsyeja mund të institucionalizohet sërish në një epokë të pasigurisë epistemike dhe të erozionit të së vërtetës publike. Arsyetimi publik nuk zhvillohet spontanisht; ai mësohet. Mësohet në shkolla, në përballjet me mendimin ndryshe, në kërkesën për arsye dhe në dhënien e tyre. Iluminizmi nuk është vetëm një kërkesë ndaj individit, por një kërkesë ndaj rendit shoqëror: të krijojë hapësira ku të gjithë, pa dallim, të mund të bëjnë përdorim publik të arsyes së tyre.
Në këtë kuptim, sapere aude! nuk është thjesht një thirrje filozofike, por një projekt politik i përhershëm.
Bibliografia
• Bielik-Robson, A., & Whistler, D. (Eds.). (2020). Interrogating modernity: Debates with Hans Blumenberg. Palgrave Macmillan.
• Blumenberg, H. (1983). The legitimacy of the modern age (R. M. Wallace, Trans.). MIT Press. (Original work published 1966)
• Casimir, J. (2021). The Haitians: A decolonial history (L. Dubois, Trans.; W. D. Mignolo, Foreword). University of North Carolina Press.
• Frashëri, S. (2015). Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhet. Albaniana. (Originally published 1899)
• Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit (A. V. Miller, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1807)
• Kant, I. (1996). An answer to the question: What is Enlightenment? In M. J. Gregor (Ed. & Trans.), Practical philosophy (pp. 11–22). Cambridge University Press. (Original work published 1784)
• Kant, I. (2000). Critique of the power of judgment (P. Guyer & E. Matthews, Eds. & Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1790)
• Kant, I. (2006). Anthropology from a pragmatic point of view (R. B. Louden, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1798)
• Willaschek, M. (2023). Kant und das Projekt der Aufklärung heute. Revista de Estudios Kantianos, 8, 120–138. https://doi.org/10.7203/rek.8.27030
• Mignolo, W. D. (2011). The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Duke University Press.
• Wokler, R. (1998). The Enlightenment project as betrayed by modernity. History of European Ideas, 24(4–5), 301–313. https://doi.org/10.1016/S0191-6599(99)00006-6
• Wokler, R. (2012). Rousseau, the Age of Enlightenment, and their legacies (B. Garsten, Ed.). Princeton University Press.
• Ypi, L. L. (2007). The Albanian Renaissance in political thought: Between the Enlightenment and Romanticism. East European Politics and Societies, 21(4), 661–680. https://doi.org/10.1177/0888325407307259
