Nëse këto konvertime bëhen në emër të europianizimit ose ruajtjes së vlerave dhe identitetit europian të shqiptarëve dhe ruajtjes së vlerave kombëtare, atëherë parashtrohet pyetja se sa është “europiane” dhe “moderne” konvertimi në një religjion të caktuar sot në vitin 2024. Parë nga një këndvështrim më të gjerë, sot nuk duket që në Europë është trend lidhja e njerëzve më një religjion të caktuar.
Murat ALIU, Prilep
Ngjashëm si edhe të gjitha identitetet tjera, edhe identiteti fetar është një konstrukt social, i cili ndërtohet brenda një konteksti të caktuar kulturor e historik. Së këndejmi, ideja ose qasja që identitetet i konceptualizon si objektive dhe tejhistorike nuk është asgjë tjetër, përveçse një mit, i cili jo rrallë përdoret si përligjës i ideologjive politike. Duke u nisur nga kjo ide, atëherë edhe të vërtetat të cilat religjionet i konceptojnë si absolute në fakt janë relative. Sigurisht, parë nga prizmi i një individi besimtar, i lidhur me një religjion të caktuar, të vërtetat që predikohen nga religjioni i tij ka të drejtë t’i përjetojë si absolute dhe universale. Por, parë nga një këndvështrim racional dhe shkencor, të vërteta absolute nuk ekzistojnë, përfshirë edhe ato që burojnë nga ligjërimet qiellore.
Identiteti, në përgjithësi, e në veçanti identiteti fetar, përveç që formësohet nga një nevojë e brendshme ose shpirtërore, nga një nevojë për të besuar në një fuqi mbinjerëzore të qenies njeri, ai shpeshherë formohet si nevojë politike në kuptimin që individi ndjen nevojë edhe për identifikim me një identitet si shprehje politike. Identiteti fetar është politik. Gjithashtu, identiteti (fetar) konstruktohet si diferencim nga tjetri dhe përjashtim i tjetrit dhe tjetërzimi është akt politik. Ndërkaq, parë nga një këndvështrim më sipërfaqësor, nuk është e vështirë të konstatohet se që nga “fillimi” deri sot, religjioni dhe, rrjedhimisht, identiteti fetar është instrumentalizuar për qëllime politike dhe ideologjike.
Raporti i shqiptarëve me përkatësinë fetare
Me gjithë kompleksitetin që ngërthen në vete çështja e përkatësisë fetare dhe, rrjedhimisht, përkatësia fetare e shqiptarëve, duhet thënë që procesi dhe konteksti i përqafimit të Krishterimit si religjion monotesit nga shqiptarët nuk dallon pothuajse nga ai i popujve europianë. Thënë brutalisht, Krishterimi në Europë dhe ndër shqiptarët fillon të përqafohet pas shekullit IV, atëherë kur u bë fe zyrtare edhe në Perandorinë Romake. Kështu, popujt europianë dhe, rrjedhimisht, shqiptarët nga paganizmi ose politeizmi kaluan në një religjion monoteist. Sigurisht, duhen studiuar rrethanat dhe kontekstin politik, ekonomik e shoqëror, në të cilët shqiptarët e përqafuan Krishterimin, por ne do të mjaftohemi duke thënë se identifikimi i të gjitha shoqërivë ne botë me një religjion a besim të caktuar imponohet si një proces i natyrshëm dhe i pandalshëm, kjo ngase besimi në diçka të mbinatyrshme, të paktën deri në epokën e modernitetit, paraqitet si një nevojë e brendshme dhe e domosdoshme për të gjitha shoqëritë pa asnjë përjashtim.
Ardhja e Perandorisë Osmane në Ballkan dhe, rrjedhimisht, në tokat shqiptare paraqet një ndryshim paradigmatik në këtë aspekt, kjo ngase shqiptarët, për arsye të ndryshme, por në rend të parë për arsye politike dhe ekonomike, në masë të madhe hynë në procesin islamizimit. Kështu, në fund të shekullit 19-të Islami ishte religjioni dominues ndër shqiptarët. Për të bërë një ndërlidhje me atë që është përmendur më lart, duhet thënë që shumë studiues e historianë argumentojnë se konvertimi i shqiptarëve në myslimanë u bë për arsye politike dhe ekonomike, kjo pasi që kështu ata gëzonin më shumë privilegje, sepse Islami ishte religjioni zyrtar i Perandorisë Osmane. Parë nga ky prizëm, konvertimi i shqiptarëve në Islam nuk u realizua si rezultat i një nevoje të brendshme, por kryekëput ishte akt politik.
Po ashtu për arsye politike dhe ekonomike shqiptarët praktikonin edhe një praktikë tjetër, e që ishte kriptokrishterimi ose kriptomyslimanizmi. Ky është një fenomen a praktikë, ku individë, familje, grupe ose krahina të ndryshme shpallnin publikisht se e kishin lënë një religjion të caktuar, ndërsa privatisht vazhdonin ta praktikonin atë. Ne periudhën e Perandorisë Osmane, në mesin e shqiptarëve kryesisht ishte i njohur kriptokrishterimi. Meqenëse të krishterët brenda sistemit të miletit disi llogariteshin si qytetarë të dorës së dytë, për të arritur tek privilegjet që i ofronte statusi i të qenit mysliman ose, në rast të caktuar, për t’u mbrojtur nga rreziku i dhunës, shpeshherë e kamuflonin besimin e tyre të vërtetë publikisht, duke u deklaruar si myslimanë.
Parë nga ky prizëm, raporti i shqiptarëve karshi përkatësisë fetare shënjohet me një paqëndrueshmëri dhe pragmatizëm të theksuar. Kjo mbase ka të bëjë me një fatalitet të të qenit popull i vogël dhe i pafuqishëm. Sepse, popujt e pafuqishëm dhe të vegjël shpeshherë janë të detyruar t’u përshtaten sundimtarëve të tyre dhe, rrjedhimisht, e kanë të pamundur ta ndjekin një konstantë në çështje të caktuar, përfshirë edhe ruajtjen e përkatësisë fetare.
Kriza identitare shqiptare si refleksion i orientalizmit dhe modernizimit (vulgar)
Nocioni “kriza e identitetit” kryesisht përdoret në kontekst të zhvillimit të personalitetit të njeriut dhe kështu kryesisht është subjekt i studimeve psikanalitike. Kriza e identitetit, si nocion, u shpik nga psikanalisti amerikan Erik Erikson, sipas të cilit manifestohet dhe përjetohet si një konfuzion dhe mungesë e një ndjenje të fortë e identitetit. Kjo ka të bëjë me pasigurinë që e përjeton individi karshi përkatësisë së tij. Kjo sindromë shpërfaqet kur individi nuk mund t’u përgjigjet pyetjes se kush është, ku përket dhe cili është pozicioni i tij në shoqëri. Ndërkaq, shumë studiues të shkencave sociale shprehin mendimin se ky nocion mund të aplikohet për ta shpjeguar ose analizuar krizën identitare të kolektiviteteve, e jo vetëm të individëve. Grupe ose shoqëri të caktuara, për arsye të ndjenjës së pasigurisë dhe amullisë karshi përkatësisë së tyre, përjetojnë krizë identitare, e cila e mban të hapur debatin mbi përkatësinë e grupeve dhe i shtyn ata në forcim të këtij identiteti ose në kërkim të një identiteti tjetër “të sigurt” dhe. siç thotë sociologu Herbert Mead, të pranuar nga “tjetri i rëndësishëm”.
Nevoja për identitet paraqet një nevojë e brendshme dhe buron nga fakti i të qenit qenie sociale. Së këndejmi, individi dhe shoqëritë detyrimisht ndjejnë nevojë për t’u identifikuar më një sistem vlerash dhe simbolesh. Ideja e identitetit është rezultat i krizës së përkatësisë dhe përpjekjeve të individit për ta mbyllur hendekun midis asaj që duhet ose dëshiron të jetë dhe asaj që është. Identiteti është emri i arratisjes nga pasiguria. Kërkimi për identitet fillon kur ka dyshime se ku përket një person ose grup. Identiteti të tërheq drejt asaj që nuk je ende, por që mund të jesh. Në këtë kontekst, shumë studiues, si Craig Calhoun dhe Stuard Hall, argumentojnë që nevoja për identiteti lind kryesisht në situata të përplasjeve të thella diskursive, ndryshimeve paradigmatike dhe traumave kolektive në një shoqëri të caktuar.
Një nga këto ndryshime paradigmatike, që ka shkaktuar krizën identietare pothuajse tek të gjitha shoqëritë jashtëperëndimore, veçmas ato myslimane, duke përfshirë edhe shqiptarët, paraqet procesi i modernizimit. Me procesin e modernizimit, këto shoqëri, përfshirë edhe atë shqiptare, u përballën me krizën e identitetit kulturor/qytetërimor dhe, rrjedhimisht, fetar, kjo ngase epistemologjia moderne dhe filozofia iluministe, e cila qëndron në thelb të kësaj epistemologjie, ishte krejtësisht e re dhe e panjohur për këto shoqëri. Moderniteti është produkt europian dhe implantimi i vlerave dhe botëkuptimeve, si dhe në përgjithësi habitusit modern në shoqëritë jashtëperëndimore, diametralisht të kundërta me vlerat dhe ethosin e tyre, detyrimisht ka prodhuar atë që duhet krizë identitare ose skizofreni kulturore.
Modernizimi dhe perëndimizimi shqiptar, procese këto që filluan në fund të shekullit XIX dhe u artikuluan nga rilindësit shqiptarë të ndikuar nga habitati perëndimor, që nga fillimi u konceptua si antitezë dhe kundrinë e Lindjes ose lindores. Ndërkaq, ashtu si elitat në Europë, po ashtu edhe elitat shqiptare, të cilat ishin nën ndikimin e diskursit orientalist, Lindja identifikohej me religjionin, dogmatizmin dhe besëtytnitë. Një nga pyetjet qendrore në debatin në periudhën e parë të procesit të perëndimizimit shqiptar ishte pse shqiptarët, bashkë me shumë popuj të tjerë, ngelën prapa popujve europianë. Ndonëse pjesa më e madhe e rilindëseve shqiptarë ishin myslimanë dhe nuk fajësuan në mënyrë të drejtpërdrejt Islamin në vetvete për këtë, prapëseprapë ato e pranuan se normat e Islamit nuk ishin aplikuar burimisht nga shteti dhe administrata osmane, duke lënë kështu të nënkuptohej që Islami si fe ose, më mirë thënë, predikuesit dhe zbatuesit kishin një faj të madh në prapambetjen e shqiptarëve karshi popujve europianë. ndërkaq, rilindësit jomyslimanë nuk ngurronin ta thoshin hapur këtë gjë.
Elitat kulturore dhe intelektuale shqiptare, të ndikuara nga diskursi orientalist dhe nacionalizmi, fajtorin kryesor për prapambetjen dhe fatkeqësinë e popullit shqiptar e gjenin në Perandorinë Osmane dhe turqit “barbar”. Orientalizimi dhe tjetrizimi i Perandorisë Osmane detyrimisht, të paktën në mesin e një pjese të elitave shqiptare, e mbolli farën e idesë se Islami është një religjion që i mban peng shqiptarët për sa i përket pozicionit të tyre brenda pellgut qytetërimor europian, pasi që identifikuesi kryesor i Perandorisë Osmane ishte Islami. Ky raport i shqiptarëve me religjionin dhe kjo krizë e identitetit u reflektua edhe në qëndrimin e komunistëve shqiptarë përkitazi me fenë. Shpallja e Shqipërisë si shtet ateist, i pari në botë në vitin 1967, ishte manifestim i idesë se religjioni, ashtu siç thoshte Marksi, është opium për shoqërinë. Një lajthitje që sot e bëjnë pothuajse shumica e opiniondhënësve në trojet tona është ajo që komunizmi shihet si ideologji lindore. Ky duket të jetë një qëndrim shumë sipërfaqësor. Komunizmi, ashtu si liberalizimi, nacionalizmi, fashizmi e ideologjitë e tjera, është kryekëput pjellë e modernitetit. Kësisoj averzioni ndaj religjionit të komunistëve shqiptarë kishte burim një mendësi moderniste. Në këtë kontekst averzioni i komunistëve ndaj religjionit shpërfaqen në emër të emancipimit dhe modernizimit të shoqërisë. Së dyti, vetë Marksi, përmes formës së prodhimit aziatik, e artikuloi një diskurs orientalist, sipas të cilit Lindja, përfshirë edhe shtetin osman, ishin të paafta të ndërtojnë një sistem kapitalist sipas modelit perëndimor. Marksi argumentonte se kjo ka të bëjë me despotizmin lindor. Ndërkaq, roli i religjionit në gjithë këtë qëndron se politika në lindje asnjëherë nuk arriti të çlirohet nga ndikimi fetar dhe despotizmi duke u legjitimuar nga një forcë hyjnore bën të pamundur zhvillimin e kapitalizmit në shoqëritë lindore. Prandaj për komunistët shqiptarë, Islami, ashtu si edhe Katolicizmi dhe Ortodoksizmi, ishin relikte të një periudhe të tejkaluar, një barrë nga e cila duhet të çlirohej shoqëria e re shqiptare.
Në emër të europianizimit dhe perëndimizimit lindi edhe ideja e rikthimit të shqiptarëve në rrënjët e të parëve tanë, pra në Krishterim. Rikthimi në rrënjët e të parëve nënkuptonte rikthimin në fenë e krishterë të shqiptarëve, sepse vetëm kështu shqiptarët do ta dëshmonin europianitetin dhe përkatësinë e tyre qytetërimore dhe kulturore europiane. Lidhja mes Krishterimit dhe Europës konsiston në mendimin që Europa megjithatë është refleksion i kulturës së krishterë. Në këtë kontest, perëndimorizimi tek shqiptarët, që nga fillimi, është konceptuar si negacion i Lindjes dhe tërthorazi arratisje nga vlerat dhe identiteti fetar islam. Në këtë kuptim, thënë më një gjuhë të përgjithshme, moderniteti shqiptar paraqet atë që sociologia turke Nilufer Gole e quan ekstramodernitet. Ekstramoderniteti është shprehje e një dëshire ekstreme ose pasion për modernizim nga ana e shoqërive joperëndimore. Fetishizimi i modernitetit dhe shndërrimi i tij në një pasion pretencioz është një karakteristikë e modernitetit joperëndimor. Kjo dëshirë shpeshherë manifestohet edhe me konvertim të fesë. Ekstramoderniteti presupozon një tërësi veprimesh, qëllimi i të cilave është të dëshmuarit me çdo kusht i identitetit modern të individëve. Nëse e marrim si shembull laicitetin, meqenëse laiciteti dhe shekullarizimi edhe si nocione edhe si fenomene dhe procese lindën në Perëndim, presupozohet që në shoqëritë jashtëperëndimore, veçmas në shoqëritë me shumicë myslimane, të zbatohet në mënyrë më të zbehtë. Por, jo çdo herë ndodh kështu. Në shoqëri të caktuara, laiciteti (modeli francez), që shpeshherë kuptohet si ateizëm është aplikuar në formë më ekstreme të tij. Shqipëria komuniste, në emër të krijimit të shoqërisë dhe individit të ri socialist, ndërsa socializmi është fëmijë i modernitetit, pak a shumë modernitetin e përjetoi si ekstramodernitet.
Megjithëse ashtu siç u argumentua, diskutimet mbi përkatësinë fetare të shqiptarëve dhe mbi rolin pozitiv apo negativ të religjionit, kanë filluar që herët. Ky debat, me prapavijë ekskluzive politike, rifilloi pas viteve të ‘90-ta të shekullit të kaluar, atëherë kur bota shqiptare definitivisht u përcaktua për integrim në strukturat euro-atlantike dhe për demokracinë si sistem a mënyrë e qeverisjes. Këto procese detyrimisht nënkuptonin edhe orientimin vleror europian të shqiptarëve. Sigurisht, ky përcaktim ishte bërë edhe më herët. Rilindësit që para krijimit të shtetit shqiptar në vitin 1912 ishin përcaktuar për orientimin properëndimor të shqiptarëve. Ky orientim u përforcua akoma më shumë në periudhën e Zogut. Pas viteve ‘90-ta ky debat u rindez për shkak se pas rënies së komunizmit periudha komuniste u perceptua si shkëputje radikale nga orientimi perëndimor. Sidoqoftë, edhe atëherë edhe sot, kur flitet për identitetin europian të shqiptarëve, me ose pa vetëdije Europa ndërlidhet me kulturën e krishterë, gjegjësisht Katolicizmin. Një plejadë e tërë politikanësh dhe intelektualësh shqiptarë bën thirrje, në një ose tjetër mënyrë, nëse jo për konvertim në kuptimin e plotë të fjalës, atëherë për deislamizim vleror të shqiptarëve dhe për çlirim të kulturës shqiptare nga çdo ndikim i mundshëm i Islamit.
Përmbledhtazi, pas viteve të ‘90-ta burimet e diskursit antimysliman në botën shqiptare ishin: së pari orientalizmi dhe nacionalizmi, sipas të cilit fatkeqësia më e madhe e shqiptarëve është pushtimi osman dhe, rrjedhimisht, konvertimi i shqiptarëve më dhunë në fenë islame. Islami, si një përcaktues thelbësor i jetës politike dhe shoqërore në Perandorinë Osmane, ndikoi në masë të madhe në vonesën e popujve që ishin pjesë e kësaj perandorie, rrjedhimisht edhe të shqiptarëve. Dhe, së dyti, përhapja e ekstremizmit islamik ose islamit politik, nocione këto që u përhapën në masë të madhe pas sulmeve të 11 Shtatorit. Pas këtyre sulmeve dhe jo vetëm lindi edhe një vale e re e riprodhimit të idesë, sipas së cilës Islami dhe bota myslimane prodhojnë vetëm dhunë. Të gjitha këto, veçmas përhapja e islamit politik, çfarëdo që nënkuptohet me atë, nga një pjesë e shqiptarëve, veçmas nga elitat kulturore dhe politike, u perceptua si rrezik për orientimin vleror perëndimor të shqiptarëve dhe, mbi të gjitha, rrezik për indin kombëtar shqiptar.
Lëvizja e Deçanit
Konvertimet kolektive në Krishterim në Kosovë sërish e rindezën flakën e debatit të lartpërmendur. Shumëkush, sigurisht nga këndvështrime të ndryshme, u mundua t’i analizojë motivet ose arsyet e këtij fenomeni. Megjithëse deklaratat e pjesëmarrësve në këtë ceremoni dhe “udhëheqësve” të tyre janë të pakuptueshme dhe nebuloze, nga ajo që arrihet të kuptohet është se ideja e tyre për largim nga feja islame dhe konvertimi në Krishterim përbën një reaksion ndaj diskursit të islamit politik, i cili dita-ditës po radikalizohet dhe, rrjedhimisht, e rrezikon kulturën kombëtare dhe karakterin shekullar të shoqërisë. Pa asnjë mëdyshje çdo njeri edhe ligjërisht edhe moralisht e gëzon të drejtën e tij në liri të besimit dhe, rrjedhimisht, në të drejtën e tij të zgjedhjes së përkatësisë fetare. Dhe, në këtë kuptim, edhe anëtarët e kësaj lëvizjeje nuk janë të privuar nga kjo e drejtë. Pikëpyetjet dhe kritikat lindin atëherë kur kjo bëhet në mënyrë kolektive dhe publike. Për më tepër, në arsyetimet e tyre mund të gjenden edhe elemente përjashtuese ndaj pjesëtarëve të komunitetit mysliman, të cilët nxisin urrejtje ndër fetare. Megjithëse duket që është herët për të sjellë çfarëdo konkluzioni përfundimtar mbi qëllimet, efektet dhe suksesin e kësaj lëvizje, do të mjaftohemi vetëm duke i dhënë një përgjigje të thjeshtë pyetjes se: nëse ndjesia fetare ose çështja e besimit në fe është ekskluzivisht personale dhe individuale pse paraqitet nevoja për konvertime publike dhe kolektive? Një përgjigje sipërfaqësore e kësaj pyetjeje do të ishte se këto performime publike janë me motive kryekëput politike. Edhe sikur të jetë reaksion , siç argumentojnë ato, ndaj islamit radikal, edhe sikur të ekzistoj një lloj korrektësie në motivet e tyre, prapëseprapë gjuha e tyre politike lë hapësirë për kritikë ndaj gjithë këtij fenomeni.
Por, përtej kësaj, nëse këto konvertime bëhen në emër të europianizimit ose ruajtjes së vlerave dhe identitetit europian të shqiptarëve dhe ruajtjes së vlerave kombëtare, atëherë parashtrohet pyetja se sa është “europiane” dhe “moderne” konvertimi në një religjion të caktuar sot në vitin 2024. Parë nga një këndvështrim më të gjerë, sot nuk duket që në Europë është trend lidhja e njerëzve më një religjion të caktuar. Por, e kundërta e kësaj. Në fund të fundit, epistemologjia moderne, është krejt antifetare. Moderniteti dhe iluminizmi lindën si reaksion ndaj ligjërimeve qiellore dhe ndikimit të tyre në jetën tokësore. Duke u nisur nga ky fakt, konvertimet kolektive në Krishterim, në emër të ruajtjes së identitetit europian të shqiptarëve, logjikisht duken kontradiktore. Fakti që nacionalizmi shqiptar është shekullar dhe se përkatësia fetare nuk hyn në përbërësit themelorë të nacionalizmit shqiptar, e përforcon akoma më shumë mendimin se konvertimi në Krishterim nuk është formula e duhur për parandalimin e ideologjive të huaja të cilat mund ta rrezikojnë orientimin perëndimor të shqiptarëve dhe identitetin kombëtar.
Krejt për në fund shpërfaqja e fenomeneve, siç janë konvertimet kolektive dhe fakti që shqiptarët akoma sot e kësaj ditë i diskutojnë identitetet, dëshmon për një krizë identitare me të cilën ata ballafaqohen. Diskutimi i identiteteve paraqitet si fenomen në shoqëritë të cilat akoma nuk kanë arritur një konsensus rreth kontratës sociale dhe konsensus rreth vlerave të përbashkëta. Jo që identiteti, siç argumenton Erensto Laclau, është një diçka që mund të “përmbyllet”, sepse ai është gjithmonë në një bërje e sipër, por megjithatë nominalisht shoqëritë e moderne dhe demokratike presupozohet të kenë arritur një minimum konsensus rreth vlerave, në kuadër të të cilave krijohet solidariteti ndërmjet anëtareve. Në këtë kuptim, diskutimet mbi identitetin dëshmojnë për atë që ne si komb nuk jemi të sigurt në atë që jemi ose që dëshirojmë të jemi/bëhemi.
