Shkruan: Sead ZIMERI
I. A ka ndodhur vërtet një gabim kategorik?
Hegeli shkruan në Shkencën e Logjikës: “Një kundërshtim i vërtetë duhet të hyjë në fortesën e kundërshtarit dhe ta përballë atë në terrenin e vet; çdo sulm jashtë këtij terreni është i kotë, sepse godet aty ku kundërshtari nuk ndodhet.” Ky vëzhgim hegelian do të na shërbejë si udhërrëfyes për të ofruar një përgjigje kritike ndaj Bilgin Saitit (“Trokitje e fuqishme në derën e gabuar: Një kundërlexim filozofik ndaj kritikës së Sead Zimerit mbi Alija Izetbegoviqin”, Shenja, 22 dhjetor 2025), i cili reagoi ndaj kritikës sime të Alija Izetbegoviqit (“Joshja ndaj irracionales”, Shenja, 7 dhjetor 2025).
Saiti e përqendron kritikën e tij në një pikë qendrore: “Megjithatë, problemi themelor i kritikës së Zimerit qëndron në një gabim kategorik në plan hermeneutik: aplikimin e një standardi filozofik të vetëm mbi forma të ndryshme mendimi.” Kjo është akuza e tij kryesore. Akuza për “gabim kategorik” mund të jetë e ligjshme. Por ajo kërkon një nivel krejtësisht tjetër angazhimi. Ajo duhet të argumentojë pse kritika ime nuk është kritika e duhur për t’iu bërë Izetbegoviqit. Nëse unë ofroj një kritikë matematikore ndaj një vepre arti, kjo do të ishte vërtet qesharake, sepse argumentet aty nuk janë matematikore. Pyetja është: a e bën leximi im këtë lloj gabimi, gabimin kategorik, siç thotë Saiti? Nëse e bën, atëherë unë kam keqkuptuar natyrën e projektit të Izetbegoviqit. Kjo do të thoshte se ai vërtet nuk merrej fare me mendim sistematik, se ai thjesht po shkruante përvojat e tij subjektive, po kompozonte një simfoni, ose po pikturonte një emocion. Në atë rast, kritika ime do ta sulmonte atë aty ku ai në fakt nuk ndodhet.
Por a është ky rasti? A ka treguar Saiti se ky është rasti?
Ajo që dua të argumentoj në këtë shkrim është se Saiti nuk ka arritur të demonstrojë se leximi im i Izetbegoviqit është gabim kategorik dhe se, për aq sa vetë teksti i Izetbegoviqit pretendon vlefshmëri, ai nuk mund të vendoset jashtë kritikës racionale; përkundrazi, ai tashmë hyn në hapësirën e arsyes, ku kërkesa për justifikim është e pashmangshme. Pikërisht këtë dua të mbroj në vijim.
II. Një sqarim i nevojshëm
Para se të shqyrtojmë natyrën e projektit të Izetbegoviqit, vlen të sqarojmë një keqkuptim të mundshëm. Saiti argumenton se unë e lexoj Izetbegoviqin me një standard filozofik të ngurtë, sikur ai të ishte sistematik në stilin e Kantit ose Hegelit. Por në “Joshja ndaj irracionales”, unë qartësisht e vendos Izetbegoviqin në një traditë më afër reflektimit ekzistencial sesa filozofisë sistematike. Kritika ime nuk kërkon prej tij të jetë sistematik.
Ajo që problematizoj është diçka tjetër: kalimi nga heuristika subjektive në pretendime që synojnë vlefshmëri objektive. Izetbegoviqit nuk thotë thjesht “kështu e përjetoj unë botën”; ai thotë “kështu është bota.”
Dhe ai nuk e thotë këtë në një roman apo në një poezi, gjë që do të më kishte dhënë vërtet shkak për të menduar më thellë. Sepse në atë rast ai do të mund të mbrohej duke thënë se po shkruan vepër letrare, jo një përshkrim të kësaj bote. Dhe në roman, siç e dimë, mund të thuhen gjëra që nuk kanë nevojë të jenë të vërteta për këtë botë. Në një botë të fiksionalizuar, vërtet, mund të ekzistojnë vetëm tre botëkuptime; aty, Islami mund të jetë çfarëdo që autori dëshiron të jetë; dhe në përgjithësi, ne duhet të shmangim bartjen e asaj bote të fiksionalizuar në këtë botë, sepse bota e fiksionalizuar është produkt i imagjinatës së shkrimtarit dhe mund të jetë çfarëdo që shkrimtari dëshiron të jetë.
Megjithatë, Izetbegoviqi nuk shkroi trillime letrare, dhe librat e tij nuk duhet kuptuar si të tillë. Kjo është thjesht çështje faktike. Sidoqoftë, siç do të argumentoj më poshtë, edhe në vepra letrare pohimet e vërteta ose të rreme do të gjykoheshin sipas kritereve racionale, por ato do të mbeteshin të kufizuara brenda asaj bote. Nëse ato, megjithatë, përdoren si simbol ose metaforë për të bërë një pohim mbi këtë botë, atëherë ato në mënyrë eksplicite bëhen subjekt i shqyrtimit racional.
Izetbegoviqi nuk ofron vetëm një orientim personal; ai artikulon një skemë që pretendon të përshkruajë strukturën e realitetit dhe të bindë lexuesin për saktësinë e saj. Pikërisht ky pretendim për vlefshmëri e hap tekstin ndaj kritikës racionale, jo si imponim i jashtëm, por si vijim i natyrshëm i logjikës së vet të tekstit.Pra, çështja midis nesh nuk është nëse Izetbegoviqi është sistematik apo jo. Të dy pajtohemi se nuk është. Çështja është nëse tekstet e tij bëjnë pretendime që synojnë vlefshmëri. Nëse po, atëherë ato hyjnë në hapësirën e arsyes ku pyetja për justifikim është e pashmangshme. Dhe unë mendoj se po. Le ta shohim pse.
III. Natyra e projektit të Izetbegoviqit
Por a qëndron akuza e Saitit? A është Izetbegoviqi vërtet një autor që shkruan jashtë regjistrit racional, në një formë mendimi ku kritika racionale nuk ka vend? Unë mendoj se jo, përveçse nëse pranojmë se vetë teksti i tij përmban një tension të brendshëm lidhur me natyrën e projektit që ndërmerr. Sepse ai qartësisht angazhohet në një formë të argumentimit racional. Ai dëshiron t’i bindë lexuesit e tij se ajo që thotë, edhe pse mund të mbetet e papërfunduar, është megjithatë thelbësisht e saktë dhe e mbrojtshme me anë të arsyetimit.
Kjo shihet qartë nga pretendimet që ai artikulon: se ekzistojnë vetëm tre botëkuptime të mundshme; se sakrifica dhe frika kozmike nuk mund të shpjegohen racionalisht dhe dëshmojnë për ekzistencën e një “bote tjetër”; se Perëndimi karakterizohet nga materializmi dhe antropocentrizmi; dhe se Islami ofron sintezën që i tejkalon njëanshmëritë e krishterimit dhe materializmit. Këto nuk janë shprehje të thjeshta emocionale, por pretendime mbi strukturën e realitetit, të cilat synojnë të bindin përmes arsyetimit.
Me fjalë të tjera, Izetbegoviqi hyn në një diskurs që presupozon racionalitetin si terren të përbashkët. Ai mund të dëshirojë të tregojë kufijtë e tij, por këtë e bën pikërisht duke përdorur arsyen. Dhe sapo ky hap ndërmerret, teksti bëhet i hapur ndaj kritikës racionale, jo si imponim i jashtëm, por si vijim i natyrshëm i mënyrës së vet të të folurit.
Kjo është pika ime e parë: Izetbegoviqi vetë e vendos veten në terrenin e diskutimit racional. Leximi im nuk e fut atë aty me forcë. Ai hyn aty duke bërë pretendime që synojnë të bindin, duke ofruar arsye që synojnë të mbështesin, dhe duke artikuluar argumente që synojnë të sfidojnë pozicione të tjera.
IV. Deklarimi pa argument
Pika ime e dytë është kjo: edhe sikur unë të isha gabim në trajtimin e prozës së Izetbegoviqit si racionalisht të qasshme, edhe sikur të pranonim për një çast se kam bërë gabimin kategorik që Saiti pretendon, mbetet pyetja: a ka arritur ai të tregojë se një gabim i tillë është vërtet bërë? Cilat janë arsyet, cilat janë provat, cilat janë argumentet me të cilat ai e mbështet këtë akuzë?
Unë nuk gjej asgjë të tillë në reagimin e tij. Dhe e quaj “reagim” pikërisht sepse ai nuk hyn në ballafaqim të drejtpërdrejtë me argumentet që kam formuluar. Ai thjesht pohon se unë kam bërë një gabim kategorik, pa demonstruar se përse është kështu. Ai nuk tregon pse skema e tre botëkuptimeve nuk duhet trajtuar si argument; nuk tregon pse kalimi nga pamundësia e shpjegimit racional të sakrificës te supozimi për një “botë tjetër” nuk pretendon vlefshmëri logjike; nuk tregon pse konceptet “Perëndim” dhe “Islam” nuk synojnë të kenë status konceptual.
Në vend të kësaj, ai mbështetet kryesisht në deklarimet e vetë Izetbegoviqit për natyrën orientuese dhe të papërfunduar të veprës së tij. Por këto, në vetvete, nuk mjaftojnë për të treguar se kritika ime është e vendosur në regjistrin e gabuar. Izetbegoviqi, së paku, përpiqet të argumentojë racionalisht për kufijtë e arsyes. Pikërisht sepse e mora këtë përpjekje seriozisht, e trajtova tekstin e tij si të hapur ndaj vlerësimit racional. Teksti i Saitit, megjithatë, nuk ndërton një argument të ngjashëm: ai nuk demonstron, por deklaron.
Në këtë kontekst vlen të përmendet diçka që Saiti vetë e pranon: se fillimisht kishte menduar të shkruante një përgjigje ironike dhe shpotitëse, sipas modelit të Terry Eagletonit. Ai thotë se hoqi dorë nga kjo qasje, por vetë fakti që e mori seriozisht këtë mundësi zbulon diçka për disponimin e tij ndaj kritikës sime. Ironia dhe tallja mund të jenë të ligjshme kur dikush ka treguar bindshëm se kundërshtari i tij ka bërë një gabim aq themelor sa argumentet e tij nuk meritojnë përgjigje serioze. Por kjo nuk është bërë. Saiti ka deklaruar se unë kam bërë një gabim kategorik, por nuk e ka demonstruar këtë. Dhe pa këtë demonstrim, tallja do të ishte thjesht shmangie e maskuar si epërsi.
Ndoshta Saiti e kuptoi këtë, dhe prandaj zgjodhi të shkruante një përgjigje më të gjatë. Por edhe kjo përgjigje vuan nga e njëjta mangësi: ajo deklaron pa argumentuar, konstaton pa treguar. Nëse do të kishte arritur të tregonte se leximi im është vërtet “trokitje në derën e gabuar”, atëherë as ironia dhe as argumenti i gjatë nuk do të ishin të nevojshëm. Do të mjaftonte të tregonte ku qëndron gabimi. Por pikërisht këtë ai nuk e bën.
V. Pascal, Weil, Kierkegaard
Saiti propozon që Izetbegoviqin duhet lexuar brenda një tradite tjetër, asaj të “reflektimit ekzistencial” dhe “dëshmisë morale”, krahas autorëve si Pascal, Simone Weil, Kierkegaard dhe Václav Havel. Ky është, pa dyshim, argumenti i tij më interesant dhe meriton përgjigje serioze, sepse sjell në pah një dimension të rëndësishëm hermeneutik: nevojën për ta kuptuar një tekst në kontekstin e tij stilistik dhe historik dhe jo duke e detyruar të futet në një kornizë metodologjike që nuk e pretendon.
Por pikërisht kur e marrim seriozisht këtë sugjerim, bëhet e qartë se ai nuk e mbron dot Izetbegoviqin nga kritika racionale. Përkundrazi, historia e leximit të këtyre autorëve tregon se forma fragmentare ose ekzistenciale e shkrimit nuk ka qenë kurrë pengesë për angazhim racional. Le ta shohim këtë përmes disa prej autorëve që Saiti përmend.
Le të fillojmë me Pascalin. Pensées janë fragmente, shënime, meditacione, jo një sistem filozofik i përfunduar. Megjithatë, “basti i Pascalit” ka qenë objekt i një tradite të gjatë kritike. Voltaire e sheh si manipulim pragmatik që e redukton besimin në lojë probabilistike; Diderot e trajton si sofizëm që presupozon ekzistencën e Zotit të krishterë pa e vërtetuar atë; ndërsa shumë interpretime bashkëkohore e mbrojnë bastin pikërisht si argument koherent. Tani, secili nga këto lexime mund të kontestohet. Por pikërisht ky fakt, që këto lexime kontestohen, që ato hasin në kundërargumente, që debati vazhdon, dëshmon se teksti i Pascalit është marrë si objekt i vlerësimit racional. Forma fragmentare nuk e ka penguar këtë; përkundrazi, ajo ka nxitur një traditë të pasur interpretative ku çdo pozicion duhet të japë arsye për veten.
E njëjta gjë vlen për Kierkegaardin. Ai shkruan nën pseudonime, në forma letrare, shpesh kundër shpirtit sistematik hegelian. Megjithatë, konceptet e tij qendrore janë bërë objekt i një tradite të gjatë kritike. Theodor M. Adorno e kritikon “kërcimin e besimit” si formë irracionalizmi; Alasdair MacIntyre argumenton se kalimi ndërmjet “stadeve ekzistenciale” nuk është logjikisht i justifikuar; Charles Taylor e sheh teologjinë e tij ekzistenciale si të varfër në dimension komunitar. Sigurisht, secila nga këto kritika ka gjetur mbrojtës të Kierkegaardit që i kundërshtojnë. Por kjo është pikërisht ajo që dua të theksoj: ekziston një debat i vazhdueshëm ku pozicionet mbështeten me arsye dhe kundërshtohen me arsye. Askush nuk ka thënë: “Kierkegaardi shkruan në formë letrare, prandaj kritikat e Adornos janë gabim kategorik.” Përkundrazi, mbrojtësit e Kierkegaardit janë detyruar të tregojnë pse Adorno e ka keqkuptuar, jo thjesht të deklarojnë se ai po operon në regjistrin e gabuar.
Edhe Simone Weil përbën një rast të ngjashëm. Ajo nuk shkroi kurrë një sistem filozofik; tekstet e saj janë ese, fragmente, ditarë, letra. Por kjo nuk ka ndalur askënd që të merret seriozisht me konceptet e saj. Albert Camus sheh te Weil një prirje drejt dorëzimit mistik që injoron absurditetin e ekzistencës. Shumë autore feministe kanë ngritur pyetje nëse idealizimi i vuajtjes tek Weil rrezikon të romantizojë nënshtrimin, veçanërisht atë të grave. Dhe ka, sigurisht, mbrojtës të Weil-it që i kundërshtojnë këto lexime. Por sërish, ajo që dua të nënvizoj është se debati zhvillohet brenda hapësirës së arsyes: kritikat formulohen me argumente, mbrojtjet formulohen me kundërargumente, dhe askush nuk pretendon se forma fragmentare e teksteve të Weil-it i vendos ato jashtë kësaj hapësire.
Këta shembuj tregojnë diçka të thjeshtë por thelbësore: vetë tradita në të cilën Saiti dëshiron ta vendosë Izetbegoviqin nuk është një traditë e imunizuar ndaj arsyes. Këta autorë janë marrë seriozisht pikërisht sepse janë lexuar si mendimtarë që bëjnë pretendime mbi botën, mbi Zotin, mbi moralin dhe mbi subjektivitetin. Dhe të marrësh seriozisht pretendime të tilla do të thotë t’i nënshtrosh ato pyetjes për arsyet e tyre. Kritikat mund të jenë të sakta ose të gabuara, por ato janë të ligjshme.
Në këtë kuptim, konstelacioni që Saiti propozon nuk e nxjerr Izetbegoviqin jashtë kritikës racionale. Përkundrazi, ai e vendos atë në një traditë ku angazhimi kritik është mënyra më e natyrshme për ta marrë seriozisht mendimin. Nëse kjo vlen për Pascalin, Kierkegaardin dhe Weil, përse do të ishte ndryshe në rastin e Izetbegoviqit?
VI. Kufijtë porozë të zhanreve
Le të marrim seriozisht akuzën e Saitit për “gabim kategorik” dhe ta shqyrtojmë në termat e saj më të fortë. Sipas tij, veprat e Izetbegoviqit nuk duhet lexuar brenda regjistrit të filozofisë racionale sistematike, por si tekste që i përkasin një forme tjetër të mendimit, më afër reflektimit ekzistencial dhe dëshmisë morale. Nëse kjo është e saktë, atëherë nënshtrimi i tyre ndaj kritikës racionale do të përbënte keqvendosje të kriterit, një zhvendosje të padrejtë nga një fushë normative në tjetrën.
Në formën e saj më të fortë, kjo tezë presupozon sa vijon: ekzistojnë zhanre ose forma mendimi që gëzojnë një autonomi të tillë sa kuptimi i prodhuar brenda tyre është i vlerësueshëm vetëm sipas rregullave të brendshme të atij zhanri, por jo sipas standardeve të përgjithshme të arsyes. Kjo nuk është vetëm një tezë për metodologjinë e interpretimit; ajo është një tezë për ontologjinë e kuptimit. Ajo thotë se kuptimi është i brendashkruar në një formë të caktuar shprehjeje dhe nuk bartet dot si pretendim i përgjithshëm.
Ky është një pretendim serioz dhe duhet trajtuar si i tillë. Por tani pyetja bëhet: a mund të funksionojë një konceptim i tillë i zhanreve pa cenuar vetë mundësinë e komunikimit racional ndërsubjektiv?
Nëse do të ishte e vërtetë se çdo zhanër është një regjistër i mbyllur, kuptimi nuk do të mund të qarkullonte. Nuk do të kishte përkthim, as kritikë ndër-zhanrore, as vlerësim të pretendimeve që po artikulohen në fusha të ndryshme. Por ne pikërisht këtë e bëjmë vazhdimisht: lexojmë tekste fetare në mënyrë filozofike, romane në mënyrë politike, studime shkencore në mënyrë etike. Dhe ky nuk është devijim aksidental, por shprehje e diçkaje më themelore: kuptimi, sapo formulohet në gjuhë, bëhet i përbashkët. Ai hyn në hapësirën publike të arsyes.
Në këtë kuptim, racionaliteti nuk është një teknikë e caktuar argumentimi. Ai është forma minimale e shkëmbimit reciprok të arsyeve. Kur dikush artikulon një pretendim mbi realitetin, mbi normat, mbi njeriun, ai tashmë u është drejtuar të tjerëve jo vetëm si subjekte që ndjejnë, por si subjekte që mund të gjykojnë. Edhe nëse burimi i përvojës është emocional, akti i shndërrimit të saj në gjuhë është tashmë akt normativ.
Le ta sqarojmë këtë më konkretisht. Nëse dikush zgjedh t’i lexojë vargjet e një poeme sipas rregullave të logjikës formale dhe del në përfundimin se ato janë “pa kuptim”, ky lexim, marrë në vlerën e tij nominale, është vërtet i padrejtë, sepse injoron natyrën e zhanrit poetik. Poema ndërtohet nga rregulla të tjera, nga ekonomia e figurës, ritmi, metafora, dhe një lexim që i imponon asaj drejtpërdrejt kriteret e një teksti logjikisht argumentues do të ishte metodologjikisht i mangët.
Por kjo është një çështje. Një çështje tjetër, dhe më themelore, është nëse kuptimi që artikulohet përmes poezisë mund të jetë objekt i vlerësimit racional. Dikush mund t’i respektojë plotësisht rregullat e zhanrit dhe megjithatë të argumentojë se, në masën që poezia formulon një vizion moral, një kritikë shoqërore, një doktrinë politike, ose edhe një tezë për kufijtë e racionalitetit, ajo e hap veten ndaj shqyrtimit racional. Jo në kuptimin e reduktimit të saj në sylogjizëm, por në kuptimin që ato kuptime që pretendohen prej saj mund të pyeten: pse duhet t’i pranojmë? çfarë arsye flasin në favor të tyre? çfarë do t’i rrëzonte ato?
Dikush mund të thotë: mirë, por kjo është vetëm një mundësi metodologjike. Pse duhet dikush të angazhohet racionalisht me pretendimet e një poezie, të një vepre arti, të një miti, të një teksti fetar? Pse të mos thuhet thjesht se secili prej këtyre fushëveprimeve ka “logjikën e vet të brendshme” dhe se çdo kalim përtej saj është i paligjshëm? Kjo është pikërisht forma e sofistikuar që merr joshja e iracionalizmit. Sepse nëse e pranojmë këtë parim, atëherë nuk do të kishim më asnjë bazë për t’i kritikuar pretendimet e feve, besëtytnive, doktrinave politike, po as atyre që burojnë nga letërsia ose arti. Çdo pretendim do të mund të mbyllej pas murit të “stilit të vet të mendimit” dhe të kërkonte imunitet nga çdo pyetje racionale.
Nga këtu ngrihet pyetja qendrore për çështjen tonë: a janë tekstet e Izetbegoviqit thjesht shprehje të përvojës pa pretendim për të qenë objektive, apo janë përpjekje për të artikuluar pretendime mbi të vërtetën dhe moralin? Përgjigjja duket e pashmangshme: ato i përkasin llojit të dytë. Skema e tre botëkuptimeve, analiza e sakrificës, kritika e Perëndimit, konceptimi i Islamit si sintezë, këto nuk janë përshkrime intime të një gjendjeje shpirtërore, as trillime letrare, por pretendime mbi strukturën e realitetit dhe normativitetit. Dhe sapo bëhen pretendime të tilla, ato hyjnë në territorin ku kriteri i vlefshmërisë është racional.
Kjo nuk është thirrje për ta reduktuar çdo formë shprehjeje në argument filozofik. Përkundrazi, është një pohim minimal: nuk mund të kërkosh të merresh seriozisht pa u hapur ndaj arsyes. Dhe historia e mendimit modern e konfirmon këtë. Edward Saidi, në veprën monumentale, Orientalizmi, nuk pretendon thjesht se letërsia perëndimore përmban stereotipe për “Lindjen” (edhe pse ato ekzistojnë dhe ai i dokumenton gjerësisht). Ai bën një tezë shumë më të fortë: se këto tekste marrin pjesë në një diskurs sistematik që prodhon një Orient imagjinar si realitet esencial. Me fjalë të tjera: tekstet letrare, edhe kur nuk kanë ambicie teorike, prodhojnë kuptim që funksionon si pretendim i heshtur mbi realitetin. Romane, ese, ditarë udhëtimi, piktura, përshkrime të peizazheve kulturore, krijojnë, konsolidojnë dhe përçojnë një vizion të botës, të cilin lexuesit e përthithin si diçka të vetëkuptueshme. Ky kuptim nuk është thjesht estetik, ai ka karakter normativ dhe deskriptiv njëkohësisht: ai thotë, në mënyrë implicite, se si janë njerëzit, cilat janë karakteristikat e tyre thelbësore, cili është raporti i duhur me ta.
Pikërisht sepse ky kuptim prek mënyrën se si ne ndërtojmë botëkuptimin tonë, Saidi e trajton atë si objekt të kritikës racionale. Ai nuk thotë: “këta janë romancierë, prandaj duhet të qëndrojmë vetëm brenda logjikës së narracionit letrar”. Përkundrazi, argumenti i tij është se sapo një tekst prodhon një pretendim të tillë, edhe në mënyrë joeksplicite, ai hyn në hapësirën ku pyetja për arsyet e vlefshmërisë bëhet e pashmangshme. Kjo nuk e shkatërron natyrën letrare të tekstit. Përkundrazi, e merr atë seriozisht si një akt që formëson botën tonë kuptimore.
Shembulli i Edward Saidit tregon se si kritika racionale mund të kalojë kufijtë e zhanreve pa i shkatërruar ato. Një dimension komplementar, dhe më dramatik, del te rasti i Salman Rushdiet. Reagimi i Khomeinit ishte moralisht i dënueshëm dhe politikisht regresiv. Por ai dëshmon një gjë që nuk mund të mohohet: se edhe veprat letrare interpretohen si marrje pozicionesh ndaj realitetit fetar dhe shoqëror. Pra, ato lexohen si pjesë e një debati publik mbi të vërtetën, autoritetin, dinjitetin dhe lirinë. Kjo është arsyeja pse ato nxisin përgjigje, debate, kritika, mbrojtje. Edhe kur reagimi është i shëmtuar, ai tregon një të vërtetë strukturore: vepra letrare nuk jeton në një hapësirë të mbyllur estetike.
Një shembull i tretë e forcon këtë pikë nga një këndvështrim tjetër. Surrealizmi shpesh paraqitet si një lëvizje e çliruar nga racionaliteti, një përpjekje për të nxjerrë në sipërfaqe nënvetëdijen, ëndrrën, spontanitetin. Por edhe këtu kemi artikulim implicit të një vizioni normativ: refuzimin e rendit autoritar, të disiplinës represive, të racionalitetit instrumental. André Breton dhe Max Ernst e shihnin artin e tyre si formë rezistence kundër rendit dhe disiplinës që kërkonin pushtetet autoritare. Pra, një program estetik bëhet një pozicion politik dhe moral. Ne nuk mund ta kuptojmë surrealizmin pa e lexuar në këtë mënyrë. Dhe sapo e lexojmë kështu, ne kemi të drejtë të pyesim: cilat janë arsyet për këtë vizion? Si justifikohet ai? Çfarë raporti ka ai me lirinë? Edhe këtu, kufijtë e zhanrit nuk veprojnë si mur, por si membranë që lejon qarkullim.
Këta shembuj nuk thonë thjesht se “gjërat përzihen”. Ajo që ata tregojnë është diçka më themelore: kuptimi, në vetë natyrën e tij, ka prirje të pretendojë vlefshmëri përtej kontekstit të vet lindës. Dhe në momentin që një pretendim kërkon të merret seriozisht nga të tjerët, ai tashmë u drejtohet atyre si qenie racionale.
Nga kjo del në mënyrë të natyrshme pikëpyetja qendrore për çështjen tonë: edhe nëse pranojmë, bashkë me Saitin, se ekziston një regjistër i përvojës që nuk është as racional, as irracional, a mjafton kjo për të treguar se veprat e Izetbegoviqit i përkasin këtij regjistri? Mendoj se jo. Sepse këtu nuk kemi të bëjmë me shprehje të drejtpërdrejta të përjetimit emocional, por me diskurs konceptual që artikulohet përmes gjuhës së historisë, teologjisë, antropologjisë dhe filozofisë. Ky diskurs bën pretendime për botën, për njeriun, për moralin. Ai kërkon të bindë. Dhe sapo ndodh kjo, kërkesa për arsye nuk lind nga jashtë, por nga logjika e brendshme e vetë aktit të të folurit publikisht për të vërtetën.
Nëse themi se një diskurs i tillë është i përjashtuar nga kritika racionale vetëm sepse nuk i përket filozofisë sistematike, atëherë rrezikojmë të heqim dorë nga kriteri i përgjithshëm i llogaridhënies konceptuale. Ajo që mbroj unë nuk është një “imperializëm filozofik”, por një nocion shumë më minimal: kudo që bëhen pretendime për të vërtetën dhe për të drejtën, ekziston një terren i përbashkët ku arsyeja kërkon justifikim. Dhe pikërisht ky terren na lejon të kemi mospajtime reale, jo të folur paralel.
Dikush mund të argumentojë se Saiti nuk pretendon imunitet të plotë nga kritika racionale, por vetëm papërshtatshmërinë e kritereve të caktuara që unë aplikoj. Por edhe në këtë lexim më të dobët, mbetet pyetja: cilat kritere do të ishin të përshtatshme? Dhe pse Saiti nuk i aplikon ato vetë në vend që thjesht të deklarojë se kriteret e mia janë të gabuara? Pa iu përgjigjur këtyre pyetjeve, akuza e tij mbetet e pambështetur.
VII. Një tension i pashmangshëm
Ky shqyrtim teorik na lejon tani të kthehemi te rasti konkret i Saitit dhe te mënyra si ai e mbron Izetbegoviqin. Këtu del në pah një tension që duhet marrë seriozisht. Nga njëra anë, Saiti dëshiron të theksojë se Izetbegoviqi nuk pretendon të ndërtojë një sistem filozofik, se ai nuk formulon pretendime epistemike të forta, por synon vetëm orientim ekzistencial, një “pikturë të shpejtë”, jo një “vizatim gjeometrik”. Kjo linjë interpretimi synon ta zhvendosë tekstin e tij nga regjistri i argumentimit racional sistematik në një regjistër tjetër të mendimit.
Nga ana tjetër, vetë citatet që Saiti sjell nga Izetbegoviqi duken se tregojnë diçka më ambicioze. Ai thotë se vepra e tij është “një përpjekje për t’i ofruar Islamit një filozofi të re”. Ai e përkufizon atë si “një argument në favor të një vizioni të caktuar të botës”. Por ta quash një tekst “argument” do të thotë ta vendosësh atë, të paktën në një masë thelbësore, brenda regjistrit të arsyetimit racional. Argumenti është një mënyrë e të folurit që u drejtohet të tjerëve si qenie që mund të gjykojnë, që peshojnë arsye dhe që mund të kërkojnë justifikim. Kjo shkon përtej një përshkrimi subjektiv të përvojës. Filozofia, qoftë edhe jo sistematike, është përpjekje për të artikuluar pretendime që synojnë të vërtetën.
Nëse këto deklarime të Izetbegoviqit merren seriozisht, atëherë duket e vështirë të mbrohet njëkohësisht teza se ai nuk bën pretendime epistemike dhe se ai po ofron një “filozofi të re” të Islamit përmes “argumenteve”. Këtu nuk kemi domosdoshmërisht një kontradiktë në kuptimin logjik të fjalës, por kemi një tension që kërkon qartësim: ose këto tekste duhen marrë si pretendime që kërkojnë të justifikohen racionalisht, ose duhen kuptuar si shprehje të pastër subjektive, por është e vështirë të pohohen të dyja pa sqaruar marrëdhënien mes tyre.
Në këtë kontekst hyn edhe çështja e fallibilizmit epistemik. Saiti përmend disa pasazhe ku Izetbegoviqi pranon papërsosmëri, pasaktësi dhe karakter të pjesshëm të punës së tij, dhe i sheh këto si shenja të një vetëdijeje kritike, madje të një fallibilizmi epistemik. Por këtu duhet bërë një dallim i rëndësishëm. Pranimi abstrakt se mund të gabosh është një gjë; struktura e një qëndrimi vërtet fallibilist është diçka tjetër.
Një qëndrim është fallibilist jo vetëm kur pranon mundësinë e gabimit, por kur e organizon vetë praktikën e argumentimit në mënyrë që gabimet të mund të identifikohen dhe të korrigjohen. Me fjalë të tjera, fallibilizmi nuk qëndron vetëm në deklaratën “mund të kem gabuar”, por në hapjen sistematike ndaj kritikës racionale si mjet për të zbuluar se ku dhe pse mund të jesh gabuar. Ai presupozon gatishmërinë për të ofruar arsye, për t’i nënshtuar ato shqyrtimit publik dhe për t’i rishikuar në dritën e argumenteve më të mira.
Nëse pranimet e papërsosmërisë funksionojnë vetëm si gjeste retorike, pa u shoqëruar me një strukturë reale të hapjes ndaj kritikës, atëherë ato nuk mjaftojnë për të themeluar një qëndrim fallibilist në kuptimin e plotë të fjalës. Dhe pikërisht këtu, mendoj, qëndron çështja: në masën që Izetbegoviqi e përshkruan veprën e vet si “argument”, atëherë ai tashmë e ka vendosur atë brenda hapësirës ku arsyeja është kriter vlerësimi. Dhe në këtë hapësirë, hapja ndaj kritikës racionale nuk është shtesë e jashtme, por pasojë e natyrshme e mënyrës se si vetë ai e ka karakterizuar projektin e tij.
Këto vëzhgime na kthejnë tek ajo që është në lojë në të gjithë debatin: çfarë ndodh me pretendimet e një autori kur ai vetë i vendos ato në formën e argumentit, dhe çfarë i detyrohemi ne si lexues në një kulturë intelektuale ku tundimi për ta shmangur këtë pyetje është i fortë.
VIII. Autonomia relative e veprës
Një shembull konkret: Shënimet nga burgu
Në replikën e tij, Saiti thotë se kritika ime nuk merr parasysh vetëpozicionimin e Izetbegoviqit dhe se kjo çon në një “mungesë serioziteti hermeneutik.” Ai mbështetet veçanërisht te kapitulli IV i Shënime nga burgu, ku Izetbegoviqi thotë se nuk interesohet për lexues “që e lexojnë tekstin rresht pas rreshti” dhe se shpreson që lexuesi do të “zbulojë më shumë se sa një analist i rreptë dhe i përpiktë”. Sipas Saitit, kjo tregon se ai nuk pretendon sistem, nuk synon analizë formale dhe nuk e sheh analistin rigoroz si lexues ideal.
Nuk kam asnjë vërejtje ndaj faktit që Izetbegoviqi nuk e synon lexuesin analitik. Ajo që ka rëndësi këtu është diçka tjetër: si e koncepton ai vetë projektin e tij intelektual, sidomos në raport me librin Islami midis Lindjes dhe Perëndimit.
VIII.I Izetbegoviqi dhe “teoria e rrugës së tretë”
Në parathënien e Shënimeve nga burgu, Izetbegoviqi shpjegon se mendimet e tij në burg i ka shënuar me numra 1, 2 dhe 3. Numri 1 janë mendime të përgjithshme mbi jetën, njeriun dhe lirinë; numri 2 janë gjëra që dëshiron t’ia komunikojë djalit të tij. Për ne është vendimtar numri 3:
Numri 3 ishte gjithçka që do t’i kisha shtuar librit tim Islami midis Lindjes dhe Perëndimit sikur ta kisha shkruar atëherë. Vetëm për kujtesë, faktet dhe idetë e këtij libri janë të grupuara rreth një mendimi themelor, duke formuar atë që unë e quaj, me drejtë apo jo, ‘teoria e rrugës së tretë’.
Kjo mënyrë e vetëpërshkrimit është e qartë. Islami midis Lindjes dhe Perëndimit nuk paraqitet si një rrjedhë përshtypjesh, por si projekt teorik: faktet dhe idetë “grupohen” rreth një mendimi themelor, duke formuar një “teori”. Shënime nga burgu vetë përshkruhen, në pjesën e tyre me numrin 3, si shtesë ndaj kësaj teorie.
Kjo tregon se, pavarësisht rezervave të tij ndaj lexuesit “rresht pas rreshti”, Izetbegoviqi vetë e koncepton veprën e tij si përpjekje teorike. Ai flet për teori, për mendim themelor, për raport midis fakteve dhe ideve. Kjo është gjuha e dikujt që operon brenda një hapësire ku koherenca konceptuale dhe marrëdhëniet midis arsyetimeve kanë rëndësi. Kjo nuk do të thotë se ai është sistematik në sens hegelian, por do të thotë se ai nuk po e vendos veten jashtë fushës së arsyetimit.
VIII.II Nga “filozofi” te “argument” te “dëshmi”
Kjo bëhet edhe më e qartë në shënimin 1384, “Për parathënien e librit Islami midis Lindjes dhe Perëndimit”, prej nga Saiti citon pjesërisht:
Në fakt, kjo është thjesht një përpjekje për t’i ofruar Islamit një filozofi të re. Jam plotësisht i vetëdijshëm që kjo përpjekje ka mbetur e papërfunduar dhe thjesht e nënkuptuar, madje jokoherente në disa vende. Në lidhje me jokoherencën e saj, kjo i referohet kryesisht mospërputhjes në lidhje me kategoritë. Nuk jam i sigurt nëse lexuesi do ta gjejë të justifikueshme nëse them se mospërputhja ishte e vetëdijshme, madje nganjëherë edhe e qëllimshme. Duke qenë se ky nuk është një vizatim gjeometrik, por një pikturë e bërë shpejt, ai është larg përsosmërisë matematikore edhe nëse aty është skicuar një peizazh. Së fundi, ky është vetëm një argument në favor të një vizioni të caktuar të botës. Ose, nëse preferoni: kjo është vetëm një dëshmi e sjellë në favor të një perceptimi të botës.
Këtu kemi tri vetëpërshkrime të njëpasnjëshme: “filozofi”, “argument”, “dëshmi”. Secila prej tyre e vendos tekstin në mënyra të ndryshme brenda hapësirës së arsyes. Së pari, të thuash se një vepër është përpjekje për një “filozofi të re” është ta vendosësh atë nën standardet minimale të diskursit filozofik: kërkesën për qartësi konceptuale, për lidhje të arsyeshme midis premisave dhe përfundimeve, si dhe për mundësinë e kritikës konceptuale. Së dyti, ta quash tekstin “argument” është të pranosh se ai ka pretendim justifikues: argumentet nuk janë thjesht shprehje të bindjeve, por struktura racionale që synojnë të mbështesin një përfundim, dhe si të tilla ato mund të jenë më të forta ose më të dobëta, më bindëse ose më pak bindëse.
Së treti, edhe fjala “dëshmi” nuk krijon një zonë të veçantë imuniteti. “Dëshmi” mund të nënkuptojë shumë gjëra: një mënyrë personale të të shprehurit, një formulim ekzistencial të bindjes, ose thjesht mënyrën se si një autor e paraqet veprën e vet. Por në të gjitha këto raste, nëse një dëshmi paraqitet si “dëshmi në favor të një perceptimi të botës”, atëherë pyetja për sa bindëse është mbetet plotësisht e ligjshme. Sapo një dëshmi kërkon të merret seriozisht nga të tjerët, sapo ajo synon të krijojë besim dhe t’i ftojë të tjerët ta ndajnë atë perspektivë, ajo tashmë hyn në hapësirën ku arsyeja kërkon shpjegim dhe justifikim.
Saiti e merr vetëm pjesën e fundit të këtij pasazhi, për “pikturën e bërë shpejt” dhe “dëshminë”, për të argumentuar se teksti nuk duhet lexuar filozofikisht. Por pasazhi i plotë e zbeh këtë lexim. Izetbegoviqi e quan projektin e tij “filozofi”, pranon jokoherenca në lidhje me kategori, flet për “argument” dhe më pas për “dëshmi”. Këtu nuk kemi refuzim të diskursit racional, por një tentativë për ta justifikuar jokohencën brenda tij.
VIII.III Standardi i vetë Izetbegoviqit: argumentet duhet të “qëndrojnë”
Shënimi 1939 e bën këtë edhe më të qartë:
Kam një respekt të pafund për besimin që nuk kërkon asnjë provë, por nëse ai megjithatë i referohet arsyeve, atëherë ato duhet të ‘qëndrojnë’. Atëherë, jam shumë kritik, madje cinik ndaj argumenteve të dobëta.
Këtu Izetbegoviqi bën një dallim të prerë: besimi pa prova mund të ekzistojë, por në momentin që dikush ofron arsye, ato arsye i nënshtrohen një standardi kritik. Ai nuk është tolerant ndaj “argumenteve të dobëta”. Ai e shpreh veten qartësisht si dikush që vlerëson, dhe nëse duhet, refuzon argumente në bazë të forcës së tyre. Dhe kjo nuk mbetet thjesht deklaratë.
Edhe në Shënime nga Burgu, libër që sipas Saitit nuk duhet lexuar në regjistër filozofik, ne e shohim Izetbegoviqin duke u marrë drejtpërdrejt me argumente, duke i gjykuar ato si më shumë ose më pak bindëse. Në shënimin 2076, kur diskuton disa pretendime feministe për amësinë, ai nuk i refuzon ato apriori, por i konsideron “jo shumë bindëse”. Pra, ai hyn në regjistrin e vlerësimit racional: shqyrton arsyet dhe nxjerr gjykim mbi to.
Në mënyrë të ngjashme, kur trajton debatin mbi shfuqizimin e dënimit me vdekje, ai nuk mjaftohet me një pohim normativ, por rendit arsyet pse disa argumente në favor të shfuqizimit i duken problematike. Ne mund të polemizojmë ne këto arsye, madje mund të mendojmë se ato janë të gabuara në mënyrë serioze, por ajo që ka rëndësi këtu është fakti se ai i ofron ato si arsye dhe pret që të tjerët të përgjigjen po në të njëjtën mënyrë: me arsye.
Pikërisht këtu lidhet kritika ime. Unë e marr seriozisht standardin që Izetbegoviqi vendos për të tjerët: nëse ofron arsyetime, ato duhet të “qëndrojnë”. Pretendimi im është se, në shumë raste, argumentet e tij nuk e plotësojnë këtë standard; se kemi më shumë deklarime sesa arsyetime të zhvilluara; se, siç shkrova në “Joshja ndaj irracionales”, korniza e tij udhëheqëse nuk testohet nga faktet, por faktet zgjidhen për ta ilustruar kornizën.
Kjo nuk është imponim i një standardi të jashtëm, por aplikim i standardit që ai vetë thotë se pranon: nëse i referohemi arsyeve, ato duhet të qëndrojnë.
VIII.IV Një tension në strategjinë mbrojtëse të Saitit
Kjo shpie në një tension në vetë strategjinë e Saitit. Për t’u mbrojtur nga akuzat e mia për apologjetizëm, ai nënvizon se Izetbegoviqi nuk ofron dogma, por “argument filozofik për një vizion, me karakter spekulativ dhe orientues”. Në këtë mënyrë ai pranon se kemi të bëjmë me argumente që pretendojnë bindje.
Por njëkohësisht, ai thotë se kritika ime përbën “gabim kategorik”, sepse Izetbegoviqi shkruan në një “formë tjetër mendimi” që nuk duhet vlerësuar me standarde filozofike. Pra, nga njëra anë, ai e përshkruan tekstin si argument filozofik; nga ana tjetër, proteston kur këto argumente trajtohen si të tilla dhe vlerësohen në dritën e kritereve të zakonshme të qartësisë dhe koherencës.
Kjo nuk është thjesht një kundërthënie stilistike, por një vështirësi më e thellë teorike: dëshira për t’i dhënë tekstit status intelektual, ndërsa njëkohësisht ta mbrojë atë nga kritika racionale. Nëse tekstet e Izetbegoviqit paraqiten si dogma, ato ende mbeten të hapura ndaj shqyrtimit racional, sepse çdo pretendim normativ ose deskriptiv që synon vlefshmëri publike mund të vlerësohet nga pikëpamja e koherencës dhe e të vërtetës. Nëse, nga ana tjetër, ato paraqiten si “argumente filozofike”, atëherë kjo e vendos edhe më qartë vlerësimin racional si formën e duhur të angazhimit me to. Ajo që nuk mund të pretendohet në mënyrë koherente është kjo: të quhen njëkohësisht argumente dhe të kërkohet që ato të jenë të imunizuara nga kriteret që zakonisht vlejnë për argumentet. Pikërisht këtu qëndron tensioni: midis thirrjes për t’u marrë seriozisht si reflektim normativ, dhe rezistencës ndaj standardeve të llogaridhënies racionale që ky status e përfshin në vetvete.
Kjo është arsyeja pse Shënimet nga burgu nuk mund të përdoret, siç sugjeron Saiti, për ta vendosur projektin e Izetbegoviqit jashtë sferës së arsyes. Leximi i kujdesshëm i librit tregon të kundërtën: Izetbegoviqi e sheh veten si dikush që argumenton, vlerëson argumentet e të tjerëve, dhe pret që argumentet të jenë të forta. Në këtë sfond, kërkesa ime që edhe argumentet e tij t’i nënshtrohen të njëjtit standard nuk është keqkuptim hermeneutik, por respekt minimal për mënyrën si ai e kupton vetë rolin e arsyes.
IX. Racionaliteti si terren i përbashkët
Duke mbajtur parasysh gjithë këto vëzhgime mbi zhanret, pretendimet dhe kufijtë e arsyes, nga kjo del në pah një pyetje më e përgjithshme, që shkon përtej interpretimit të Izetbegoviqit: a ka një regjistër mendimi ku pretendohet të thuhet e vërteta për njeriun, botën dhe detyrimet tona, por ku pyetja “pse duhet ta pranoj këtë?” është, në parim, e papërshtatshme?
Sipas leximit që Saiti i ofron Izetbegoviqit, përgjigjja është po. Ai thotë se kemi të bëjmë me reflektim ekzistencial dhe dëshmi morale, jo me filozofi sistematike, dhe se prandaj kritika ime bazohet në një keqkuptim të “tipit të mendimit” me të cilin kemi të bëjmë. Nëse e pranojmë këtë, atëherë duhet të pranojmë edhe diçka tjetër: se është e mundur të artikulosh pretendime të gjera normative për njeriun dhe botën pa hyrë në hapësirën ku arsyeja kërkon justifikim.
Pikërisht këtu mendoj se kemi mospajtimin tonë themelor. Sapo dikush fillon t’u thotë të tjerëve se si qëndron bota, çfarë është njeriu, cilat janë botëkuptimet e vetme të mundshme, çfarë dëshmon sakrifica, ai tashmë i drejtohet një lexuesi si qenie racionale. Ky lexues ka të drejtë të pyesë: çfarë arsye kam për ta pranuar këtë? Si është arritur ky përfundim? Çfarë do të llogaritej si kundër-shembull?
Këtë e shohim qartë te mënyra si Kanti e skicon horizontin e filozofisë në Logjikën e tij. Filozofia, thotë ai, nga një perspektivë kosmopolite reduktohet në katër pyetje: çfarë mund të di? çfarë duhet të bëj? çfarë mund të shpresoj? dhe çfarë është njeriu? Metafizika i përgjigjet pyetjes së parë, etika të dytës, feja të tretës, antropologjia të katërtës. Por Kanti shton se, në themel, të tri pyetjet e para lidhen me të fundit. Kur pyesim çfarë mund të dimë, pyesim njëkohësisht çfarë lloj qenieje është ajo që mund të dijë; kur pyesim çfarë duhet të bëjmë, pyesim çfarë lloj qenieje mund të detyrohet moralisht.
Siç e vë në dukje Marcus Willaschek, pyetja “çfarë është njeriu?” nuk është thjesht deskriptive; ajo pyet për Bestimmung des Menschen, përcaktimin normativ të njeriut, për faktin se çfarë kërkon prej nesh që jemi qenie racionale. Pikërisht sepse është pyetje normative, ajo nuk mund të shmangë arsyetimin. Për t’iu përgjigjur në mënyrë që të tjerët të mund ta marrin seriozisht, duhet të japësh arsye, të përpiqesh ta bësh të kuptueshme pse një përgjigje është më e pranueshme se një tjetër.
Kjo është arsyeja pse, edhe atje ku Kanti pranon autonominë e sferave të ndryshme (njohja teorike, veprimi moral, gjykimi estetik), ai nuk i shkëput ato nga racionaliteti. Çdo sferë ka ligjësitë e veta, por në secilën prej tyre lind pyetja: si mund të pretendojë kjo formë e përvojës vlefshmëri që të tjerët ta pranojnë? Një gjykim estetik mund të jetë subjektiv në bazë, por kur pretendohet se diçka “është e bukur”, pritet edhe që të tjerët ta shohin si të tillë; kjo e vendos atë gjykim brenda horizontit të arsyes, edhe nëse nuk reduktohet në argument logjik.
Hegeli shpreh të njëjtën ide në mënyrë tjetër kur e sheh artin, fenë dhe filozofinë si forma të ndryshme të shfaqjes së së vërtetës nga Shpirti Absolut. Te arti e vërteta paraqitet në figurë, te feja në përfytyrim, te filozofia në koncept. Nuk kemi tri botë të veçuara, por tri mënyra të artikulimit të së njëjtit pretendim për të vërtetën. Pikërisht sepse feja përmban përmbajtje racionale në formë të përfytyruar, ajo është e hapur ndaj kritikës filozofike; nuk është jashtë arsyes, por një formë e papërpunuar e saj.
Kanti e bën këtë akoma më konkret në Konfliktin e fakulteteve. Aty ai dallon midis “fakulteteve të larta” (teologjia, juridiku, mjekësia) dhe “fakultetit të ulët”, filozofisë. Fakultetet e larta kanë lidhje institucionale me shtetin dhe autoritetin publik: ato mbështesin vendimmarrjen politike dhe morale, bazohen në tekste të shpallura, statute ose tradita të sanksionuara. Pikërisht për këtë arsye ato janë të ekspozuara ndaj tundimit për të kërkuar privilegj: për të thënë, në forma të ndryshme, se ka zona të diskursit të tyre ku pyetja racionale duhet të heshtë.
Filozofia, në anën tjetër, nuk ka asnjë autoritet përveç arsyes. Ajo nuk mund të apelojë as te shpallja, as te ligji pozitiv, as te tradita. Është “e ulët” institucionalisht, por pikërisht për këtë është e lirë konceptualisht. Kjo liri nuk është luks, por funksion: filozofia ka detyrën të ushtrojë kontroll kritik ndaj pretendimeve të fakulteteve të larta, sa herë që ato paraqesin doktrina që synojnë vlefshmëri universale. Kështu, thotë Kanti, konflikti midis filozofisë dhe fakulteteve të tjera është një konflikt “i ligjshëm”, për sa kohë zhvillohet në hapësirën e argumentit publik; ai bëhet “i paligjshëm” vetëm kur njëra anë kërkon të mbyllë gojën e tjetrës me anë të autoritetit, jo të arsyes.
Ky vizion ka dy pasoja të drejtpërdrejta për rastin tonë. Së pari, ai mohon parimin që Saiti duket se presupozon: se mund të ketë diskurse normative – teologjike, ekzistenciale, “dëshmuese” – që, për shkak të natyrës së tyre, duhet të mbrohen nga shqyrtimi filozofik. Për Kantin, sa herë që dikush synon të thotë diçka që vlen për të gjithë (për njeriun, për detyrimet tona, për kuptimin e historisë), ai hyn në një fushë ku filozofia ka të drejtë të pyesë: cilat janë arsyet? Në bazë të cilave arsye mund të kërkohet pëlqim racional? Dhe me ç’ të drejtë këto pretendime kërkojnë të përjashtohen nga shqyrtimi racional?
Së dyti, Konflikti i fakulteteve na jep një diagnozë të saktë për atë që po ndodh këtu. Kur Saiti sugjeron se kritika ime ndaj Izetbegoviqit është “gabim kategorik”, sepse ai shkruan në një regjistër tjetër mendimi ku kriteret filozofike nuk vlejnë, ai po përpiqet të krijojë pikërisht atë lloj “zone të mbrojtur” që Kanti e sheh si të dyshimtë. Tekstet e Izetbegoviqit pretendojnë të thonë diçka për njeriun, për botëkuptimet e vetme koherente, për rolin e Islamit si sintezë. Ato nuk janë thjesht shprehje private, por kërkojnë peshë publike. Në momentin që bëjnë këtë, ato hyjnë në atë që Kanti do ta quante një konflikt legjitim: hapësira ku filozofia jo vetëm lejohet, por detyrohet të testojë koherencën dhe forcën e pretendimeve të tyre.
Nëse kjo është e drejtë, atëherë çështja e arsyes nuk është thjesht teorike. Ajo prek mënyrën se si ne e kuptojmë vetveten si qenie që besojnë dhe veprojnë. Heqja dorë nga arsyeja si terren i përbashkët nuk është thjesht zgjedhje stili ose regjistri. Ajo është heqje dorë nga mundësia për t’u kërkuar llogari bindjeve tona dhe, me këtë, nga mundësia për vetëkritikë të mirëfilltë.
Kur nuk ka standard publik justifikimi, besimet nuk qëndrojnë më mbi arsye që mund të diskutohen e rishikohen. Ato kthehen në pasqyrim të prirjeve dhe parapëlqimeve tona. Në një ambient të tillë, dallimi midis bindjes së justifikuar dhe besimit të verbër zbehet. Në të njëjtën masë dobësohet edhe vetë nocioni i gabimit. Aty ku nuk ka kritere të arsyeshme për të dalluar midis arsyeve të mira e të këqija, mbetet vetëm ajo që na pëlqen dhe ajo që nuk na pëlqen.
Ky është terren pjellor për forma të ndryshme të irracionales: për besime të pambështetura, për moralitete arbitrare, për politika të paarsyeshme. Dhe aty ku arsyeja nuk ka më autoritet, bindja nuk kërkohet më përmes argumentit, por përmes mjeteve të tjera, që shkojnë nga retorika deri te presioni dhe manipulimi. Humbja e arsyes si standard i përbashkët e dobëson edhe vetërespektin tonë si qenie që marrin seriozisht pyetjen pse duhet ta besoj këtë.
Në këtë kuptim, kritika ime ndaj Izetbegoviqit është njëkohësisht e veçantë dhe më e gjerë. Ajo u drejtohet argumenteve të tij, por edhe një mënyre të të menduarit që e trajton deklarimin si zëvendësim të arsyetimit dhe që është e pranishme më gjerësisht në kulturën tonë intelektuale. Nëse kjo mënyrë e të menduarit mbetet e pakontestuar, ajo krijon kushtet për imunitet ndaj vetëkritikës dhe për joshjen e irracionales. Pikërisht këtë mendoj se duhet të refuzojmë.
Kthyer te debati ynë, kjo do të thotë: nëse tekstet e Izetbegoviqit përpiqen t’u përgjigjen pyetjeve të tilla si çfarë është njeriu, cilat janë botëkuptimet e vetme koherente, çfarë do të thotë sakrifica, pse Islami ofron një sintezë superiore, atëherë ato tashmë i drejtohen lexuesit si qenie që mund të kuptojnë arsye dhe të ndryshojnë mendim në bazë të tyre. Nuk ka mënyrë koherente që këto tekste, duke pretenduar këtë status, të vendosen më pas në një “regjistër tjetër” ku pyetja racionale të shpallet e papërshtatshme. Të braktisësh arsyen këtu nuk do të thotë të zgjedhësh një metodë interpretimi më të përshtatshme; do të thotë të heqësh dorë nga vetë nocioni i justifikimit.
Nga kjo perspektivë, strategjia e Saitit bëhet e qartë. Ai dëshiron që Izetbegoviqi të merret seriozisht, si dikush që ofron “argument filozofik për një vizion”. Por njëkohësisht dëshiron që këto argumente të gëzojnë një status të veçantë, të mbrojtur nga kritika racionale, për shkak të regjistrit ekzistencial ose dëshmues ku janë formuluar. Kjo kërkesë për privilegj epistemik është pikërisht ajo që Kanti e refuzon: nuk ka pretendim normativ për të cilin pyetja “cilat janë arsyet për këtë?” të jetë, në parim, e papërshtatshme.
Në këtë kuptim, dallimi ynë nuk është thjesht mbi stilin e Islami midis Lindjes dhe Perëndimit. Është dallim mbi atë se çfarë i detyrohemi njëri-tjetrit si qenie racionale kur bëjmë pretendime për botën dhe për njeriun. Qëndrimi im është se, sapo dikush kërkon të na bindë për një “filozofi të re për Islamin” dhe për një “vizion të caktuar të botës”, ai ka hyrë në një hapësirë ku pyetja racionale dhe kritika nuk janë gabim kategorik, por forma më elementare e respektit intelektual. Kjo është arsyeja pse kritika racionale ndaj Izetbegoviqit nuk është uzurpim i një fushe ku filozofia nuk ka punë, por ushtrim i pikërisht asaj kërkese për arsye që vetë ai, në shënimet e tij, thotë se e vlerëson: nëse i referohemi arsyeve, ato duhet të “qëndrojnë”.
