Shkruan: Bilgin Sait
Ajo që më del vazhdimisht përpara në kritikat e Zimerit ( Revista Shenja, 5 janar 2026) nuk është vetëm fjala “racionalitet”, por mënyra se si kjo fjalë funksionon! Kërkesa për një “bazë të përbashkët racionaliteti” mund të duket, në shikim të parë, e pafajshme, madje pajtuese: le të takohemi në të njëjtat kritere; le t’i peshojmë pretendimet sipas atyre kritereve. Fjala ‘e përbashkët’ ka një ngarkesë shumë aktuale dhe një jehonë pothuajse lozonjare, që më shtyn ta vendos mu në krye. Kam parasysh serialin PLURIBUS të skenaristit tashmë legjendar Vince Gilligan. Nëse do ta përmblidhnim skenarin me një të vetme MAXIMË, ajo do të ishte pikërisht kjo:
*‘Distopia e krijuar nga vetëdija e përbashkët!’*
Nyja e debatit shtrëngohet nën emrin e “bazës së përbashkët”, kuptimi i racionalitetit përcaktohet që në fillim; dhe ky përcaktim bëhet shpesh duke u paraqitur si *neutral* dhe *universal*. Që nga ai moment, teksti nuk lexohet më për atë që “thotë” por testohet për atë që “a i përmbush këto kritere?”. Kështu, “kuptimi” (Verstehen) pushon së qeni kushti paraprak i kritikës. Pikërisht ndaj kësaj zhvendosjeje qëndron kundërshtimi im: ndaj faktit që kërkesa për racionalitet prodhon, pa e vënë re, një rezistencë ndaj të kuptuarit.
Kjo rezistencë bëhet veçanërisht e dukshme në tekstet ‘Meleze’ (hibride). Sepse teksti hibrid është ai që nuk i nënshtrohet një regjimi të vetëm: ai mendon dhe njëkohësisht dëshmon; ndërton koncepte dhe njëkohësisht rrëfen; arsyeton dhe njëkohësisht tërhiqet; pretendon dhe njëkohësisht shpall kufijtë e vet. Racionaliteti i këtyre teksteve nuk shteron në një zinxhir thjesht propozicional provash; racionaliteti këtu është një qëndrim, një pozicionim, një formë përgjegjësie dhe shpeshherë edhe një çështje e ‘urtësise praktike’ (phronesis). Pikërisht në këtë shumësi triada “arsye–provë–argument” gjen vendin e vet të vërtetë. Kundërshtimi i Zimerit funksionon në drejtim të kundërt: ai e ngulit këtë triadë brenda një regjimi të vetëm racionaliteti dhe pastaj gjithçka që nuk i përshtatet këtij regjimi e kodon si “të mangët”, “të dobët”, “jashtë filozofisë” ose “irracionale”. Kjo duket si kritikë; por shpesh është një refleks klasifikimi: në vend që ta ‘hapë’ tekstin, e ‘mbyll’ atë.
Siç paralajmëron Wittgenstein-i (Philosophical Investigations: 106, 107, 108), kur kuptimin e zhvendosim mbi një sipërfaqe ideale logjike, e gjejmë veten në një “shkretëtirë akulli pa fërkim”: gjithçka është e kthjellët, por asnjë hap nuk mund të hidhet. Detyra e filozofisë është të kthehet nga ky akull, ta rikthejë gjuhën në tokën e pabarabartë – në vetë jetën!
Në një plan tjetër, dua të shtoj edhe këtë: kritika që Zimeri i drejton si Izetbegoviqit, ashtu edhe mua në kritikën e tij të dytë, ka një tipar të nënkuptuar, por përcaktues. Ky tipar mund të kristalizohet qartë përmes konceptit të Jacques Derrida-s mbi Binary Oppositions (kundërvënie binare). Siç e ka treguar vazhdimisht (sidomos në vijën e veprave Positions, Margins of Philosophy dhe Of Grammatology)
_Kundërvëniet Binare_ nuk shërbejnë vetëm për të dalluar; ato prodhojnë *hierarki*. Arsye / jo-arsye, racional / irracional, teori / narrativë, argument / dëshmi – këto nuk janë klasifikime të pafajshme. Në secilin prej këtyre çifteve, një term vendoset heshturazi në qendër dhe shndërrohet në normë; tjetri shtyhet në një pozitë dytësore, të mangët, derivative ose problematike. Për më tepër, kjo hierarki rrallë mbrohet hapur; ajo funksionon si diçka “*natyrale*”, “*vetëkuptueshme*” dhe “*jashtë diskutimit*”.
Pikërisht ky mekanizëm vepron në kritikat e Zimerit. Konceptet “racional”, “argument”, “provë”, “justifikim” ndërtohen si një qendër normative e pakontestuar; çdo formë tjetër shprehjeje mendimi që nuk përputhet me këtë qendër — dëshmia, muhasebja fragmentare, tërheqja e vonë autokritike, toni i urtësisë — shtyhet ose në kategorinë e mangësisë, ose në atë të jashtë-filozofikes ( ‘Joshja ndaj irracionales’) Kështu, debati zhvendoset nga ajo që teksti thotë, tek pyetja nëse teksti përputhet apo jo me një skemë hierarkike të ndërtuar paraprakisht.
Në kuptimin Derridian, problemi është pikërisht këtu: Zimeri nuk e trajton racionalitetin si një koncept të hapur ndaj kritikës, por si masë kritike që vetë nuk matet. Ndërkohë paralajmërimi i Derrida-s është i qartë: një kriter, sapo shpall veten të ‘pafajshëm’, bëhet më problematiku nga të gjithë. Sepse në atë moment kritika nuk e transformon tekstin; ajo e pozicionon, e mbyll dhe e përcakton.
Në këtë pikë, le të citojmë drejtpërdrejt kritikën që Zimeri më drejton:
“Cilat janë arsyet, cilat janë provat, cilat janë argumentet me të cilat ai e mbështet këtë akuzë? Unë nuk gjej asgjë të tillë në reagimin e tij. Dhe e quaj ‘reagim’ pikërisht sepse ai nuk hyn në ballafaqim të drejtpërdrejtë me argumentet që kam formuluar. Ai thjesht pohon se unë kam bërë një gabim kategorik, pa demonstruar se përse është kështu.”
“Arsye” – “provë” – “argument”.
Zimeri pretendon se unë nuk kam hyrë aspak në këtë treshe. Por ky është një mohim i hapur, pavarësisht faktit se unë kam:
- shpalosur qartë natyrën hibride të teksteve të Izetbegoviqit,
- përfshirë tradita të ndryshme mendimi (Kierkegaard – Weil – Havel),
- dhe kam treguar se si vetë shkrimet e Izetbegoviçit funksionojnë si dëshmi reflektive.
Unë nuk kam thënë se “nuk ka argument”, se “nuk nevojitet provë” apo se “vlerësimi racional është i pavlefshëm”. Përkundrazi, kam shkruar se Zimeri duhet të:
- të shpalos natyrën hibride të teksteve të Izetbegoviqit (fragmentare, dëshmuese, autokritike në periudhën e vonë),
- të përcaktoj brenda cilës traditë mendimi këto tekste flasin (Lebensphilosophie, linja hermeneutike–fenomenologjike),
- dhe pikërisht për këtë arsye, të tregoj se gjykimi i drejtpërdrejtë me kritere formal-analitike prodhon një gabim kategorik.
Secila prej këtyre është një arsye; por jo e tipit epistemologjik-propozicional që kërkon Zimeri. Sepse vetë debati nuk nis në një plan thjesht epistemik. Në kuptimin derridian, këtu kryhet edhe një operacion tjetër hierarkizues: argument /reagim.
Një korrigjim themelor i shpërfillur: problemi i përgjegjësisë epistemike
Në kritikën e dytë të Zimerit ekziston një problem i dukshëm dhe tashmë i pamundur për t’u anashkaluar, qoftë edhe nëse ai do të quhej “i vogël”. Në kritikën e tij të parë, një nga tri akuzat themelore që ai i drejtonte Alija Izetbegoviqit, konkretisht e treta me radhë, ishte pretendimi se autori nuk është i vetëdijshëm për kufijtë e tij, pra se i mungon një vetëdije fallibiliste epistemike. Siç e kam treguar në mënyrë të posaçme në kundër-kritikën time, ky pretendim rrëzohet drejtpërdrejt nga pasazhe të hapura vetë-kritike, të shkruara nga vetë Izetbegoviqi, në kapitullin IV të “Moj bijeg u slobodu” (Arratisja ime në Liri). Siç doli qartë që në kritikën time të parë, Zimeri e ka formuluar akuzën e tij pa i lexuar “Shënimet nga burgu”. Edhe në kritikën e tij të dytë, shihet qartë se ai i është kthyer këtij teksti në mënyrë jashtëzakonisht të shpejtë dhe sipërfaqësore madje, më saktë, në mënyrë sërish selektive, duke e instrumentalizuar tekstin pa depërtuar në “natyrën” e tij. Këtë pikë do ta hap më gjerësisht më vonë.
Gjatë rishikimit të “Shënime nga burgu” në fund të viteve ’90, në periudhën e tij të tërheqjes (“pensionimit”), Izetbegoviqi ka bërë me ndershmëri një bilanc të qartë të kufijve të vet dhe një vetë-kritikë të hapur. Në kuptim teknik, kjo përbën pikërisht atë lloj vetëdijeje për kufijtë që Zimeri i kërkon si kriter kritik. Si rrjedhojë, ky aspekt i veçantë i kritikës së tij është bërë tekstualisht i pavlefshëm. Megjithatë, në kritiken e tij të dytë, Zimeri nuk shfaq asnjë shenjë tërheqjeje, korrigjimi apo qoftë edhe një pranim minimal në lidhje me këtë pikë.
Vazhdojmë më tej…
Për ta bërë më të qartë këtë tension mes ‘mbylljes’ dhe ‘hapjes’ është e dobishme t’i drejtohemi një analogjie jashtë filozofisë, por jashtëzakonisht ndriçuese: e që janë debatet Einstein–Bohr (1927–1935). Einstein kishte prirjen ta lexonte pasigurinë që solli mekanika kuantike jo si një strukturë që i përket vetë natyrës, por si shenjë të paplotësisë së teorisë. Kjo buronte nga një intuitë e fortë që qëndronte në zemër të konceptit të tij për racionalitetin: një teori racionale, në fund, duhej të ofronte përcaktim të plotë, mbyllje kauzale dhe transparencë ontologjike. Një shpjegim që nuk i përmbushte këto kritere ishte, në sytë e tij, shenjë e një “mungese”; prandaj shpjegimi duhej plotësuar. Këmbëngulja e Einstein-it ishte një qëndrim thellësisht racionalist, që e lidhte racionalitetin me një formë ideale të vetme.
*Sepse ai mbeti besnik deri në fund ndaj vijës newtoniane!*
Por pikërisht këtu shfaqet rreziku: ideali i racionalitetit fillon ta gjykojë fenomenin sipas vetes, në vend që të përshtatet ndaj asaj që fenomeni na jep.
Pozicioni i Bohr-it ndahet pikërisht në këtë pikë. Bohr sugjeroi se problemi nuk ishte një “boshllëk” në teori, por një “zakon i rrënjosur” në pritshmëritë tona për racionalitetin. Pra, çështja nuk ishte “teoria është e mangët”, por “regjimi i leximit” ka kufij. Interpretimi i Kopenhagës nuk e braktiste racionalitetin; ai e ripoziciononte atë: pasiguria nuk ishte defekt i shpjegimit, por mënyra se si natyra na hapet në kushte të caktuara. Kështu u thye identifikimi mes “racionales” dhe “përcaktimit të plotë”. Mësimi kryesor i këtij debati është i qartë: nëse edhe në fizikë racionaliteti nuk mund të reduktohet në një skemë të vetme, atëherë në leximin e teksteve, sidomos të teksteve meleze/hibride; lidhja e racionalitetit me një model të vetëm formal është edhe më problematike.
Nëse do ta shtjellojmë këtë plan pak më në detaje;
– supozimi themelor i Einstein ishte ky:
një teori fizike duhet ta përshkruajë natyrën ashtu siç është ajo në vetvete. Nëse një teori ofron vetëm probabilitete, atëherë ajo, sipas tij, nuk është ende e plotë. Ky qëndrim buronte nga ideali klasik i racionalitetit, ndaj të cilit Einstein mbeti thellësisht i lidhur: kauzaliteti i fortë, përcaktueshmëria ontologjike dhe ekzistenca e një realiteti fizik të pavarur nga vëzhgimi. Shprehja e tij e famshme “Zoti nuk hedh zare” e përmbledh saktësisht këtë bindje. Për Einstein fakti që në mekanikën kuantike nuk mund të njihen njëkohësisht pozicioni dhe momentumi i një grimce (particle) që akti i matjes duket se e “prish” gjendjen reale të sistemit dhe që probabiliteti merr status ontologjik, nuk ishin tipare të natyrës, por shenja të një mangësie epistemike. Ai besonte se, nëse do të zbulohej një teori më e thellë, këto paqartësi do të zhdukeshin. Pikërisht për këtë arsye, Einstein e shihte mekanikën kuantike si një teori të përkohshme, afërsisht të vlefshme dhe thelbësisht të papërfunduar. Kulmi i këtij qëndrimi ishte artikulli i famshëm i vitit 1935, i njohur si paradoksi EPR (Einstein–Podolsky–Rosen), ku argumentohej se, nëse mekanika kuantike është e saktë, atëherë duhet të heqim dorë ose nga ‘realiteti lokal’ ose nga kauzaliteti, një përfundim ky që për Einstein ishte i papranueshëm.
(Ideali Njutonian i një ‘Theory of Everything’ presupozon determinizëm të plotë dhe mbyllje ontologjike = idealja e Einstein-it! )
Rreth Niels Bohr-it u formua ajo që njihet si Interpretimi i Kopenhagës (Copenhagen Interpretation) i mekanikës kuantike. Në këtë rreth bënin pjesë figura kyçe të fizikës së shekullit XX si Werner Heisenberg, Max Born, Wolfgang Pauli dhe Pascual Jordan, të cilët, përmes mënyrës së tyre, kontribuan në themelimin teorik dhe filozofik të kuptimit modern të botës kuantike.
Përgjigjja e ekipit të Bohr-it ishte radikale dhe filozofikisht – jashtëzakonisht e thellë:
paqëndrueshmëria dhe pasiguria *nuk janë defekte të teorisë, por karakteristika themelore të vetë natyrës*. Sipas Bohr-it, në nivelin nënatomik nocionet klasike si “grimcë” (particle) dhe “valë” (wave) nuk ekzistojnë në kuptimin tradicional; fizika nuk përshkruan “çfarë është natyra në vetvete”, por “*çfarë mund të themi për natyrën*” në kushte të caktuara eksperimentale. Këtu hyn koncepti i tij qendror i plotësueshmërisë (complementarity): një sistem kuantik mund të shfaqet herë si grimcë, herë si valë, por kurrë njëkohësisht si të dyja. Kjo nuk është kontradiktë e natyrës, por kufi i gjuhës dhe koncepteve tona klasike. Për një kohë të gjatë, debati Einstein – Bohr u konsiderua thjesht një mosmarrëveshje filozofike. Megjithatë, zhvillimet eksperimentale pas viteve 1960 e ndryshuan rrënjësisht këtë vlerësim. Teorema e Bell-it (1964) e formuloi matematikisht dilemën e EPR-së dhe tregoi se, nëse Einstein do të kishte të drejtë, disa pabarazi duhej të plotësoheshin. Eksperimentet e viteve 1970–1980, veçanërisht ato të Alain Aspect-it dhe më pas një sërë eksperimentesh shumë të sakta, treguan se këto pabarazi shkeleshin. Kjo do të thotë se një teori lokale, plotësuese dhe përcaktuese në kuptimin që imagjinonte Einstein nuk duket e mundshme. Sot, fusha si teoria e informacionit kuantik, kriptografia kuantike dhe kompjuterët kuantikë mbështeten plotësisht në linjën Bohr–Heisenberg. Edhe pse kundërshtimet e Einstein mbeten filozofikisht tejet të çmuara, për mënyrën se si funksionon natyra, Bohr-i doli të kishte të drejtë.
Dallimi mes qëndrimit Einsteinian dhe atij Bohr-ian nuk është dallimi “a ka racionalitet apo jo?”, por “ku vizatohen kufijtë e racionalitetit?”. Ajo që unë nuhas në leximin e Zimerit është shpesh një pritshmëri Einsteiniane: “këtu racionalitet ka vetëm nëse merr këtë formë”. Këmbëngulja ime, përkundrazi, i afrohet kujdesit Bohr-ian: “ndoshta problemi nuk është në tekst; ndoshta është në paradigmën e racionalitetit që përdorim për ta lexuar tekstin”.
Ky tension ka një homolog më të thellë brenda vetë filozofisë: dallimin Gadamer–Hegel. Sistemi i madh i Hegelit e mendon arsyen si një tërësi që realizon vetveten në histori; e vërteta shfaqet jo si një shumësí e ‘hapur’ por si një lloj tërësie e përmbledhur në fund. Në këndvështrimin Hegelian, kundërthënia është një ndalesë e përkohshme; lëvizja përfundimtare konceptuale synon ta “ngrejë” (Aufhebung) kundërthënien në një njësi më të lartë. Ky qëndrim i jep filozofisë një fuqi ndërtuese të jashtëzakonshme; por sjell me vete edhe rrezikun e “mbylljes”: kuptimi, herët a vonë, do të përmbyllet në horizontin e sistemit; teksti do ta paraqesë të vërtetën e vet në një formë përfundimtare.
Kundërshtimi i Gadamer-it shfaqet pikërisht këtu. Gadamer thekson se të kuptuarit nuk është një lëvizje e përmbylljes, por një “ngjarje” (‘Event’-i si koncept filozofik është sot një nga nocionet më të debatuara dhe më aktuale në fenomenologjinë bashkëkohore) që ndodh brenda historisë, gjuhës dhe traditës. E vërteta ka gjithmonë një horizont; horizonti zgjerohet, shkrihet, transformohet; por kurrë nuk arrin një mbyllje absolute që ta shterojë mundësinë e interpretimit. Rehabilitimi i “paragjykimit” (Vorurteil) është pjesë e kësaj qasjeje: të kuptuarit nuk fillon me një mendje bosh; ai fillon me një *strukturë paraprake*. Çështja nuk është mungesa e paragjykimeve, por ‘hapja’ e tyre ndaj provës. Për këtë arsye, racionaliteti te Gadamer-i nuk është thjesht provë metodologjike; racionaliteti është një disiplinë e hapjes që i lejon kuptimit të shpaloset. Joshja e “mbylljes” Hegeliane; dëshira për ta lidhur gjithçka në një tërësi konceptuale; te Gadamer-i përballet me domosdoshmërinë për ta marrë seriozisht pafundësinë e interpretimit dhe rezistencën e tekstit. Kjo nuk është *relativizëm*; është, përkundrazi, *besnikëri filozofike ndaj të kuptuarit*.
Dua ta skematizoj pak më tej këtë tension.
*Njohuria Absolute versus Bashkimit të Horizonteve (Horizontverschmelzung)*
Te Georg Wilhelm Friedrich Hegel:
- Shpirti (Geist), në fund, e njeh veten plotësisht.
- Kundërshtitë kapërcehen përmes Aufhebung (ruajtje–shfuqizim–tejkalim).
- Njohuria arrin qartësi konceptuale dhe transparencë.
Gadamer përballë kësaj thotë:
Të kuptuarit nuk është kurrë “transparencë e plotë”.
Të kuptuarit = bashkim i horizonteve, por jo shkrirje e horizonteve.
Dallimi gadamerian:
- Horizontet nuk bashkohen kurrë plotësisht; ato vetëm mbivendosen.
- Çdo akt i të kuptuarit mbart gjithmonë mundësinë e një keqkuptimi të ri.
- Prandaj fallibiliteti mbetet i përhershmëm.
Te Hegeli:
- Historia është procesi i vetë-realizimit të Shpirtit (Geist).
- Ky proces është teleologjik (i orientuar drejt një qëllimi).
- Në fund arrihet njohuria absolute (absolutes Wissen) dhe ndodh një “*mbyllje*” konceptuale.
Te Gadameri:
- Historia kurrë nuk përfundon.
- Të kuptuarit nuk mbyllet kurrë në një sintezë përfundimtare.
- Çdo kuptim rihapet në një situatë të re historike.
Hegeli e mendon historinë; por në fund e konsideron atë të *përfunduar* brenda sistemit.
Sipas Gadamerit, kjo është kundër vetë natyrës së historikësisë.
Tani, këto dy tensione të mëdha (Einstein–Bohr dhe Gadamer–Hegel) mund të lidhen drejtpërdrejt me kërkesën e Zimerit për “bazë të përbashkët racionaliteti”. Sepse kjo kërkesë shpesh funksionon duke e fiksuar nocionin e “racionales” në një formë të caktuar: argument = zinxhir premisë/përfundim; provë = verifikim propozicional; arsye = *justifikim formal*. Këtu racionaliteti i afrohet idealit të një prove gjeometrike: i bën jehonë pritshmërisë “more geometrico” të *Descartes–Spinoza–Leibniz-it* dhe në modernitet, bashkohet me regjimin e “*vlefshmërisë formale” të Frege–Russell–Carnap-it.*
Formulimet e Zimerit duken herë pas here sikur lëkunden mes këtyre dy modeleve: nga njëra anë, siguria gjeometrike; nga ana tjetër, vlefshmëria formale. Problemi nuk është se këto modele janë “të gabuara”; problemi është që ato operohen sikur të ishin masa natyrore dhe të vetmet për të gjitha llojet e teksteve.
Ndërkohë, tekstet e Alijas, sidomos me gjuhën e tyre të bilancit të vonë, densitetin fragmentar dhe dimensionin e dëshmisë – nuk mund të mbyllen në një regjim të vetëm. Triada “filozofi–argument–dëshmi” është një vetë-përshkrim që shpall pikërisht këtë hibriditet. Fjala “dëshmi” këtu nuk e imunizon tekstin nga kritika; por reduktimi i “provës” vetëm në verifikim laboratorik e vret tekstin që në fillim. Në tekstin hibrid, “prova” është shpesh një *topografi e përvojës*: ajo tregon nga lindin konceptet, nga cilat thyerje kalojnë, nën çfarë presioni historik formësohen. Ky tregim nuk është “zinxhir prove”; por as nuk është i pajustifikuar. Në vijën *hermenotike–fenomenologjike*, justifikimi merr shpesh formën e “bërjes së dukshme të vetë gjësë” (hapjes së fenomenit): ndërtimi i horizontit të tekstit, përcaktimi i regjimit të tij gjuhësor, vendosja e tij historike, dallimi i nivelit të pretendimit ku flet dëshmia. Këto janë operacione argumentuese; thjesht nuk i ngjajnë shabllonit analitik të argumentit.
Pikërisht këtu hyn ajo që unë e quaj “gabim kategorik”. Kjo nuk është fyerje, por diagnozë. Gabimi kategorik konsiston në gjykimin e një teksti me një gjuhë që ai nuk e flet. Kur teksti flet në horizontin e një “ditari urtnie” ose të një bilanci të vonë – ta detyrosh në regjimin e “teorisë sistematike”; ta lexosh vetë-kufizimin si “mospërputhje”; ta klasifikosh hibriditetin si “jashtë filozofisë” — të gjitha këto rrezikojnë ta humbin objektin e kritikës. Kritika, në vend që t’i peshojë pretendimet e tekstit, e fut tekstin në një pajisje testimi; dhe nëse pajisja nuk i përshtatet tekstit, rezultati del kundër tekstit. Kështu, kritika nuk e teston tekstin, por vërteton kriterin e vet.
Në fund, dallimi mes meje dhe Zimerit nuk është dallimi mes “ta shpëtosh Alijan” apo “ta bësh të paprekshëm”. Unë nuk e pezulloj kritikën; përpiqem ta bëj themelin e kritikës ‘sahih’ (Eigentlichkeit). Problemi që shoh në kërkesën e Zimerit për racionalitet nuk është dobësia e energjisë kritike, por fakti që kjo energji funksionon, pa e kuptuar, në drejtim të “mbylljes”: e vendos racionalitetin në një qendër të vetme dhe e dytëson pjesën tjetër të tekstit rreth asaj qendre. Vija që unë ndjek është vija e “hapjes”: ta ndërtosh racionalitetin duke hyrë në horizontin e tekstit; ta bësh kritikën pas të kuptuarit, por në një formë më të fortë dhe më të përgjegjshme. Kjo nuk është “anything goes”; përkundrazi, është një vigjilencë ndaj çdo reduktimi.
Midis arsyes instrumentale iluministe dhe relaksimit postmodern të dorës së dytë, qëndron një rrugë më e vështirë, ku unë qëndroj pa kompromis: *ta kthesh të vërtetën në vështirësinë e saj.*
Nyja përfundimtare e debatit është kjo: kërkesa për racionalitet, nganjëherë, në vend që ta zgjerojë racionalitetin, e ngushton atë; në vend që ta ftojë punën e të kuptuarit, e zëvendëson me një gjykim të shpejtë. Që nga fillimi, ky lexim formal do ta pengojë hyrjen në një ‘dialog’ të mirëfilltë me tekstin në fjalë; do ta bllokojë bashkimin e horizonteve; dhe kështu, përmes një ndërtimi të ‘trilluar’, do t’i thajë “frymëzimet”, pjesët pjellore dhe të gjalla të tekstit, duke krijuar në fund një “straw man”. Një version i ‘varfëruar’ i përballjes me një tekst!
Arti (Pluribus), Fizika (Einstein–Bohr) dhe Filozofia (Gadamer-Hegel) përmes tyre besoj se e kam shprehur qartë dhe pa ekuivok atë që kam dashur të them. Që këtej e tutje, nëse do të vazhdojmë ta mbajmë gjallë sahihësine (eigentlichkeit) e këtlj debati, mendoj se kjo mund të bëhet vetem ballë per ballë.
Qoftë hajër!
09.01.2026
