Te Atatürku, themelimi ishte i një forme që përkufizohet si bërthama e modernitetit politik: republika, e cila në parim mishëron sovranitetin e popullit dhe impersonalitetin e ligjit. Te Zogu, themelimi ishte i një mbretërie që moderniteti e pranon vetëm në version ceremonial, kur sovrani është simbol dhe parlamenti është burimi real i ligjit. Meqë nuk ishte ky rasti, mbretëria e Zogut përfaqësonte, në rastin më të mirë, një hezitim dhe ngecje ndaj modernitetit, dhe, në rastin më të keq, një refuzim të plotë të tij.
Shkruan: Sead ZIMERI, Kumanovë
Si duhet të lexohen figurat e mëdha historike që kanë lënë gjurmë të pashlyeshme në fatin e popujve të tyre? Kjo pyetje ngrihet në mënyrë të veçantë kur trashëgimia e tyre është e dyfishtë: njëkohësisht krijuese dhe rrënuese, emancipatore dhe shtypëse, moderne dhe anakronike. Në këto raste, as glorifikimi i verbër e as denigrimi i shpejtë nuk na ndihmojnë. Kërkohet një mënyrë gjykimi që nuk mjaftohet me rrëfimin historik, por që nxjerr në pah kriteret me të cilat mund të vlerësohet legjitimiteti i veprimeve të tyre dhe ndikimi i tyre në projektin më të gjerë të modernitetit. Vetëm kështu mund të kuptojmë çfarë do të thotë të jesh themelues i një shteti në shekullin XX – një shekull ku kombet e vegjël, sapo të dalë nga hijet e perandorive, u vunë përballë sfidave ekzistenciale dhe ku udhëheqësit e tyre shpesh duhej të zgjidhnin mes stabilitetit të menjëhershëm dhe idealeve të lirisë e demokracisë.
Dy figura që mishërojnë këtë dilemë janë Ahmet Zogu (1895-1961), i vetëshpallur “Mbret i Shqiptarëve”, dhe Mustafa Kemal Atatürku (1881-1938), presidenti revolucionar dhe themeluesi i Republikës së Turqisë. Të dy dolën nga rrënojat e perandorive të shekullit XIX, të dy trashëguan shoqëri të fragmentuara, me institucione të brishta, me nivel të lartë analfabetizmi dhe me kërcënimin e vazhdueshëm të pushtimit të huaj. Të dy arritën të ndërtojnë një formë shteti që mbajti gjallë sovranitetin kombëtar. Por, rrugët e tyre ishin radikalisht të ndryshme. Zogu, pas një rruge të gjatë manovrimesh politike, e shndërroi republikën e brishtë shqiptare të vitit 1925 në një mbretëri të vetëshpallur më 1928, duke kurorëzuar veten “Mbret i Shqiptarëve”. Atatürku, përkundrazi, e shfuqizoi monarkinë osmane dhe kalifatin dhe e shpalli republikën më 1923, duke ngritur një program reformash që synonte të shndërronte Turqinë në një shtet laik, republikan dhe të modernizuar.
Krahasimi i këtyre dy figurave nuk është thjesht një çështje historiografie. Ai hap një pyetje më të thellë filozofike: çfarë e bën një rend politik legjitim dhe çfarë e bën atë modern? Këto dy pyetje janë të lidhura, por jo identike. Një regjim politik mund të jetë minimalisht legjitim, në kuptimin që ofron siguri dhe rend në një shoqëri të kërcënuar nga kaosi, pa qenë domosdoshmërisht modern. Përkundrazi, një regjim mund të synojë modernizimin, por të dështojë të fitojë legjitimitet nëse nuk arrin të sigurojë rendin bazik. Këto dallime bëhen të dukshme kur e analizojmë Zogun dhe Atatürkun. I pari, në kushtet e Shqipërisë së viteve 1920-të, mund të shihet si një sundimtar që ofroi rend dhe stabilitet dhe kështu kaloi një test minimal të legjitimitetit. Por, duke zgjedhur monarkinë, ai devijoi nga trajektorja e modernitetit politik dhe e shndërroi shtetin shqiptar në një strukturë provinciale, të personalizuar dhe të varur nga fuqitë e huaja. I dyti, megjithëse autoritar dhe shpesh i pamëshirshëm në shtypjen e opozitës, vendosi themelet e një republike laike që e futi Turqinë në hartën e modernitetit politik dhe e bëri të mundur, së paku në parim, zhvillimin e pluralizmit dhe të demokracisë në dekadat e ardhshme.
Konteksti historik: dy trajektore në formim
A. Shqipëria dhe nevoja për konsolidim
Shqipëria që doli nga viti 1912 ishte një shtet i brishtë, me kufij të imponuar nga fuqitë e mëdha dhe me një qendër që nuk e ushtronte autoritetin në mënyrë të qëndrueshme. Krizat e njëpasnjëshme – largimi i Ismail Qemalit, eksperimentimi i shkurtër me Princ Wilhelm von Wied-in (i njohur si Princ Vidi), një principatë e krijuar nga Fuqitë e Mëdha më 1914, që nuk kishte traditë dinastike dhe u shpërbë pas disa muajsh, fragmentimi gjatë Luftës së Parë Botërore – e lanë vendin pa institucione të konsoliduara dhe të ekspozuar ndaj ndërhyrjeve të jashtme. Në këtë kontekst, shfaqja e Ahmet Zogut nuk ishte thjesht një rastësi biografike, por pasojë e nevojës për një figurë që të mbante bashkë një qendër të shpërbërë.
B. Turqia dhe shkatërrimi i perandorisë
Shfaqja e Mustafa Kemal Atatürkut në horizontin e historisë nuk mund të kuptohet vetëm si ngritja e një lideri ushtarak. Ai u bë simbol i një transformimi të paprecedentë kulturor e institucional, një lloj revolucionari modernist borgjez në një kontekst paramodern, ku shoqëria turke e Anadollit ende ishte kryesisht analfabete, e lidhur fort pas zakoneve fetare dhe pa një përvojë të thellë shtetformimi qytetar. Pas fitores në luftën e pavarësisë dhe njohjes së kufijve në Lozanë (1923), Atatürku u njoh jo vetëm si themelues i një shteti të ri, por si arkitekt i një kombi modern.
Korniza teorike: kërkesa bazike e legjitimimit
Për ta ndërtuar këtë argument, na nevojitet një kornizë filozofike që dallon standardet e ndryshme të legjitimitetit. Nuk do të ndalem tek një teori gjithëpërfshirëse e drejtësisë politike, si ajo e John Rawls-it apo Jürgen Habermas-it. Qasja ime do të jetë më realiste, më e lidhur me pyetjet e para të politikës. Këtu na ndihmon Bernard Williams, i cili në librin e tij “In the Beginning Was the Deed” (2005) e formulon atë që e quan “kërkesa bazike e legjitimimit” (Basic Legitimation Demand). Williams-i, që ishte një nga filozofët politikë më origjinalë të gjysmës së dytë të shekullit XX, e artikuloi këtë pas një periudhe gjatë së cilës debati mbi legjitimitetin ishte dominuar nga teori idealiste si ajo e Rawls-it dhe Habermas-it.
Sipas tij, pyetja e parë e politikës është “si të sigurojmë rendin, mbrojtjen dhe besimin minimal që shmang dhunën arbitrare dhe e bën të mundur bashkëjetesën”. Çdo rend politik duhet të japë një arsye të pranueshme pse ushtrimi i pushtetit të tij është më i mirë se alternativa e mungesës së rendit. Nëse një rend nuk arrin të ofrojë këtë arsye, ai është i delegjitimuar që në themel. As retorika e tij dhe as madhështia e projekteve të shpallura nuk mjaftojnë për ta shpëtuar (Williams, 2005, f. 3–6).
Kjo është pra baza minimale e kësaj analize: a ofruan Zogu dhe Atatürku arsye të pranueshme për qytetarët që të bindeshin ndaj rendit të tyre? Të dy, në mënyra të ndryshme, e bënë këtë: Shqipëria e viteve 1920-të konsolidoi një qendër vendimmarrjeje, ndërsa Turqia e shmangu shpërbërjen e plotë dhe e rivendosi sovranitetin. Por, minimalja nuk është e barabartë me të mjaftueshmen. Përtej kërkesës bazike, lind pyetja e dytë: çfarë forme mori ky rend politik dhe a e vendoste ai shoqërinë në rrugën e modernitetit? A ishte ai i aftë të krijonte institucione të qëndrueshme, ligje të përgjithshme dhe mundësi për pluralizëm politik? Kjo pyetje e dytë, ajo e modernitetit politik, nuk lidhet vetëm me funksionimin teknik të shtetit, por me parimet normative të Iluminizmit: sovranitetin e popullit, barazinë ligjore dhe republikën si formë e vetme e përputhshme me modernitetin politik.
Pasojat e kërkesës minimale
Ky standard ka dy pasoja të rëndësishme praktike. Së pari, ai na lejon të dallojmë midis stabilitetit faktik dhe legjitimitetit minimal. Një diktaturë që mbijeton vetëm përmes frikës dhe terrorit mund të jetë stabile për një kohë, por nuk është legjitime sipas BLD, sepse nuk ofron arsye të pranueshme për bindje përveç frikës. Në të kundërtën, një regjim i brishtë, që është ende në proces konsolidimi, mund të jetë minimalisht legjitim nëse qytetarët kanë arsye të kuptueshme për të menduar se ky rend, sado i paplotë, është më i mirë se alternativa e luftës civile dhe e dhunës së shfrenuar.
Williams-i është realist dhe kjo shihet qartë në lidhjen me dallimin e mësipërm midis stabilitetit dhe legjitimitetit. Për të legjitimiteti nuk matet me standarde ideale të parajsës politike, por me pyetjen praktike nëse një rend ofron arsye për bindje më të mira se alternativa e kaosit dhe e dhunës arbitrare. Kjo nuk do të thotë se të gjitha regjimet autoritare janë legjitime: një regjim i bazuar vetëm në terror nuk ofron arsye të pranueshme, por thjesht frikë. Kjo do të thotë se, megjithatë, legjitimiteti minimal mund të gjendet edhe aty ku demokracia mungon, për sa kohë që qytetarët mund të njohin një arsye që e bën rendin më të pranueshëm se mungesa e tij.
Së dyti, kërkesa e Williams-it për legjitimitetin minimal lidhet ngushtë me marrëdhënien ndërmjet sundimtarit dhe të sunduarit. Nuk mjafton që një rend politik të ketë arsye abstrakte për ekzistencën e tij; ai duhet të jetë në gjendje t’ua komunikojë këto arsye qytetarëve, në mënyrë që ata, në parim, t’i pranojnë. Williams-i e formulon kështu: një rend nuk është legjitim vetëm pse shmang kaosin, por sepse arrin të ofrojë arsye të pranueshme që qytetarët mund ta njohin si të tillë. Një regjim që thotë “binduni, përndryshe do t’ju vrasim” nuk e përmbush BLD. Një regjim që thotë “binduni, sepse përndryshe vendi do të bjerë në luftë civile dhe do të pushtohet nga fqinjët” mund ta përmbushë atë, nëse ky është realisht një kërcënim që qytetarët e njohin si të tillë.
Në këtë kuptim, legjitimiteti minimal është një marrëdhënie e ndërsjellë justifikimi: qytetarët kanë arsye ta pranojnë autoritetin dhe autoriteti është në gjendje t’u paraqesë këto arsye në mënyrë të kuptueshme. Nuk kemi të bëjmë me një kontratë të barabartë, por as me një imponim të zhveshur; bëhet fjalë për një minimum komunikueshmërie ndërmjet sunduesit dhe të sunduarve.
Pse ky standard është i rëndësishëm për rastin tonë?
Për analizën tonë të Zogut dhe Atatürkut, ky standard shërben si prag fillestar për të vlerësuar legjitimitetin e tyre, pa hyrë ende në pyetjen më të gjerë të modernitetit. Të dy udhëheqësit erdhën në pushtet në kushte kaosi dhe rreziku ekzistencial për shtetin dhe të dy arritën të ofrojnë një formë rendi e sigurie që, në sytë e qytetarëve, dukej më e pranueshme se mungesa e rendit. Në këtë kuptim, të dy mund të shihen si sundimtarë që e kaluan testin minimal të legjitimitetit, edhe pse pyetja vendimtare mbetet nëse regjimet e tyre hapën apo jo rrugën e modernitetit politik. Por, menjëherë ngrihet pyetja e pashmangshme: a mjafton kjo? Sigurisht që jo. Një rend politik që është minimalisht legjitim, por nuk ka kapacitet të krijojë institucione të qëndrueshme dhe ta hapë rrugën për pjesëmarrje dhe emancipim politik, mbetet i kufizuar. Legjitimiteti minimal është një pikënisje, jo një përfundim. Dhe, pikërisht këtu bëhet i dukshëm dallimi mes Zogut dhe Atatürkut: të dy e kaluan testin minimal, por vetëm njëri ndërtoi një shtet që e futi vendin e tij në trajektoren e modernitetit politik, ndërsa tjetri mbeti i ngujuar në kufijtë e stabilitetit të përkohshëm.
Pasojat metodologjike
Qasja e Williams-it nuk jep vetëm një standard minimal, por edhe një paralajmërim metodologjik kundër keqpërdorimit të tij. Shpesh, regjimet autoritare pretendojnë se shtypja është e nevojshme “për të shmangur kaosin” ose “për të shpëtuar shtetin”. Por, BLD na detyron të dallojmë mes arsyeve të pranueshme dhe preteksteve. Një regjim që mbijeton vetëm përmes represionit brutal, pa ofruar një horizont rendi të qëndrueshëm që qytetarët ta njohin si të tillë, nuk është as minimalisht legjitim. Në këtë kuptim, BLD është një filtër kritik: ai na lejon të refuzojmë alibitë e diktatorëve, duke e dalluar justifikimin e arsyeshëm nga retorika që maskon interesat e pushtetit pas thirrjes për “shpëtimin e kombit”.
Për më tepër, kjo kornizë nuk është e mjaftueshme për analizën tonë të plotë. Ajo na jep vetëm një prag minimal, por jo standardet e plota të modernitetit politik. Për të kuptuar pse monarkia e Zogut, megjithëse mund të shihet si minimalisht legjitime, mbeti një projekt provincial, duhet të shtojmë një dimension të dytë: testin e modernitetit politik. Ky test lidhet me parimin e sovranitetit të popullit, me republikën si formë institucionale dhe me mundësinë e një justifikimi publik të ligjit. Në këtë horizont, bëhet e qartë pse Atatürku, megjithë autoritarizmin e tij, mbetet një nga figurat e mëdha të shekullit XX, ndërsa Zogu u kufizua në shkallën më minimale të shtetformimit.
Ahmet Zogu: monark i vetëshpallur dhe kufizimi i modernitetit politik
Nga ministri i Brendshëm në vitet 1920-të deri te presidenca e vitit 1925, Zogu u shfaq si një organizator i rendit. Ai forcoi xhandarmërinë, zgjeroi administratën, vendosi disa parime fiskale dhe kodifikoi ligje të frymëzuara nga modelet perëndimore (Fischer, 1984; Pearson, 2004; Puto, 2009). Këto masa i dhanë Shqipërisë një stabilitet bazik dhe përmbushën përgjigjen minimale ndaj kërkesës së legjitimimit: qytetarët kishin arsye të kuptueshme për të menduar se ishte më mirë të jetonin nën një rend të parashikueshëm, sado të kufizuar, sesa në kaosin e shpërbërjes dhe dhunës private. Por, pikërisht në kulmin e këtij stabiliteti minimal, Zogu ndërmori hapin që do ta përcaktonte fatin e regjimit të tij: vetëshpalljen si mbret në vitin 1928. Ky akt, i paketuar juridikisht përmes një Kuvendi Kushtetues të dominuar nga klientela e tij politike, ishte një anomali në horizontin e modernitetit. Shqipëria nuk kishte as traditë dinastike kushtetuese dhe as një proces për ta lidhur sovranitetin e popullit me një monarki parlamentare si në Europën veriore. Ishte një vetëkurorëzim: një konvertim i dominimit personal në status dinastik, që i jepte pushtetit një fasadë legjitimiteti historik, por jo substancë moderne.
Një dëshmi e jashtme e këtij regresi u dha edhe nga Mustafa Kemal Atatürku. Kur dëgjoi lajmin për vetëshpalljen e Zogut si mbret, ai reagoi me zemërim, duke e quajtur një farsë dhe duke thënë se nuk do ta njihte kurrë një akt të tillë. Për Atatürkun, ky ishte një kthim pas drejt formave të vjetra, një mohim i betimit republikan dhe një “operetë” politike që e shndërronte sovranitetin e popullit në kurorë personale (Tomes, 2003, ff. 103–104). Ky reagim, i drejtpërdrejtë dhe i ashpër, tregon se dallimi midis një rendi që mbetet në kufijtë e legjitimitetit minimal dhe një rendi që hap horizontin e modernitetit nuk është vetëm një konstruksion teorik i mëvonshëm, por një diferencë e perceptuar edhe nga bashkëkohësit.
Këtu qëndron kufiri vendimtar i projektit të tij shtetformues. Me shpalljen e monarkisë, Zogu i lidhi institucionet pas figurës së vet dhe jo pas një logjike të ligjit impersonal. Parlamenti u reduktua në instrument ratifikimi, zgjedhjet kontrolloheshin, shtypi censurohej dhe opozita neutralizohej me mërgim, kooptim ose mjete policore (Fischer, 1984; Fevziu, 2014). Koalicioni shoqëror që e mbështeste regjimin ishte i bazuar në patronazhin me bajraktarë dhe pronarë tokash: kjo prodhoi një stabilitet konservator, por jo reforma strukturore dhe as një bazë për pluralizëm të ardhshëm (Vickers, 1995). Varësia nga Italia fashiste e thelloi këtë dobësi: traktatet e viteve 1926–1927, kreditë dhe depërtimi ekonomik e bënë rendin e brendshëm të mbështetej mbi garancitë e jashtme (Pearson, 2004). Kështu, kur Italia e pushtoi Shqipërinë në prill 1939, ndërtesa shtetërore u shemb menjëherë, duke treguar se stabiliteti i arritur nuk kishte rrënjë institucionale autonome.
Kjo është arsyeja pse bashkëkohësit intelektualë reaguan me kritika të ashpra. Nga Vjena, peshkopi revolucionar shqiptar Fan Noli e denoncoi këtë si “një krim i neveritshëm kundër popullit shqiptar”, ndërsa monarkinë zogiste e quajti “një farsë e përgatitur në Romë dhe e luajtur në Tiranë” (Tomes, 2003, f. 103). Faik Konica, nga ana tjetër, e denoncoi si farsë, një maskim të pushtetit personal me gjuhën e traditës (Fevziu, 2014). Në thelb, të dy e kuptuan se një rend i tillë e kthente përmbys vetë horizontin e reformave modernizuese: edhe kur krijonte institucione të forta, ato nuk mund të shiheshin si moderne, sepse ishin të lidhura jo me parimet e sovranitetit popullor dhe të ligjit impersonal, por me arbitraritetin e një njeriu dhe me garancitë e jashtme.
Në këtë pikë bëhet i qartë dallimi mes legjitimitetit minimal dhe modernitetit politik. Zogu mund ta ketë përmbushur përkohësisht kërkesën bazike të legjitimitetit, duke ofruar rend më të mirë se kaosi. Por, duke e institucionalizuar pushtetin si monarki e vetëshpallur, ai e bllokoi kapacitetin e shtetit për të kaluar drejt një rendi impersonal e të riprodhueshëm pa figurën e tij. Në gjuhën e Weber-it, karizma dhe patronazhi nuk u shndërruan kurrë në ligjor-racional; në gjuhën e Kantit, qytetari nuk mund ta shihte veten si bashkautor të ligjit, por vetëm si subjekt i një vullneti sovran. Kjo është arsyeja pse, me gjithë disa arritje modernizuese, projekti i Zogut mbeti provincial, i kushtëzuar nga patronazhi dhe varësia e jashtme, dhe nuk u bë dot një trajektore moderne e legjitimitetit politik.
Mustafa Kemal Atatürku: revolucionar modernist dhe autoritar
Reformat që ndërmori Atatürku përbëjnë një sërë aktesh të përqendruara në një periudhë të shkurtër, të cilat, siç vëren Perry Anderson (2008a), nuk kanë paralele në botën myslimane. Në pak vite ai përmbysi sulltanatin (1922), abrogoi kalifatin (1924), vendosi një kod civil laik të frymëzuar nga modeli zviceran, unifikoi arsimin, ndryshoi alfabetin, imponoi një gjuhë të standardizuar, ndaloi përdorimin e fesë si burim ligjshmërie dhe e zëvendësoi me kodin civil, deri edhe në detaje simbolike si veshja dhe ritmet e përditshme. Ishte, siç e përshkruan Anderson-i (2008b), një revolucion kulturor pa revolucion shoqëror: marrëdhëniet e pronës dhe strukturat klasore mbetën pothuajse të pandryshuara, por korniza institucionale e jetës publike u përmbys nga themelet.
Në këtë kuptim, Atatürku ishte një modernist radikal. Ai i identifikoi qartë pengesat që e mbanin të gjallë trashëgiminë osmane – monarkinë, kalifatin dhe ndërthurjen e pandarë të fesë me shtetin – dhe i eliminoi me vendosmëri, duke hapur rrugën për një shtet laik dhe republikan. Ky vizion nuk ishte krejtësisht personal, sepse, siç vëren Karaveli (2018), modernizmi ishte “në ajër” në mesin e oficerëve osmanë të brezit të tij. Por, Atatürku shkoi më larg se kushdo tjetër, duke përdorur autoritetin dhe energjinë e tij politike për t’i imponuar këto reforma me një ritëm dhe koherencë institucionale të paparë. Prandaj, veçantia e tij nuk qëndron tek ideologjia, e cila kishte pararendës, por tek aftësia për ta shndërruar atë në realitet shtetëror dhe për ta fiksuar në strukturën e institucioneve.
Megjithatë, ky revolucion kulturor, përtej radikalitetit të tij modernist, nuk u përjetua vetëm si emancipim. Në botën islame, përfshirë Ballkanin, ato u panë shpesh si një traumë kolektive. Alija Izetbegoviqi në “Deklaratën Islame” (1970) e përshkruan Atatürkun si figurën që, me “cinizëm të akullt”, shkelmoi vlerat e shenjta dhe krijoi një shoqëri artificiale pa identitet. Ky vizion ka ndikuar një brez të tërë myslimanësh që e shohin Atatürkun si armik të fesë. Por, paralelisht, po ky akt i traumës nxiti edhe një reflektim të ri intelektual. Vetëm një vit pas shfuqizimit të kalifatit, Ali Abdel Razik botoi librin “Islami dhe themelet e pushtetit politik” (1925), ku e artikuloi idenë se Islami nuk kërkon një formë të caktuar shtetërore dhe se ndarja e fesë nga politika është e mundur. Kështu, paradoksi i Atatürkut shfaqet edhe më qartë: për disa ai mishëroi agresion kulturor, për të tjerë u bë katalizator i domosdoshëm për ta menduar Islamin në kushtet e modernitetit politik.
Por, ky revolucion kishte një çmim të lartë: ai u realizua në mënyrë autoritare. Nuk u ndërtua mbi pjesëmarrjen dhe mobilizimin popullor, por mbi forcën e shtetit dhe të ushtrisë. Partia Popullore Republikane u shndërrua në instrument të një regjimi njëpartiak, ndërsa Asambleja Kombëtare degradoi në organ ratifikues të vullnetit të liderit. Opozita politike u shtyp me metoda të rënda: kryengritja kurde e vitit 1925 u përball me represion brutal, komunistët u ndaluan, sindikatat u shpërbënë dhe shtypi u censurua. Siç vëren Karaveli (2018), ky autoritarizëm nuk ishte një fazë kalimtare e konsolidimit, por u ngulit në vetë strukturën e shtetit turk, duke krijuar një traditë të djathtë autoritare që do të vazhdonte deri në ditët tona.
Kjo është kontradikta themelore e Atatürkut: ai ishte një modernist autoritar. Nga njëra anë, ai shpalli vlera që mishëronin idealet e Iluminizmit – barazinë qytetare, të drejtat e grave, arsimin universal dhe laicitetin, ndërsa – nga ana tjetër – i imponoi ato me mjete që mohonin pluralizmin politik dhe pjesëmarrjen demokratike. Sekularizmi i tij nuk nënkuptonte ndarje mes shtetit dhe fesë, por nënshtrim të fesë ndaj shtetit, i institucionalizuar përmes Diyanetit, që e shndërroi fenë në një aparat burokratik. Po kështu, nacionalizmi i tij nuk ishte qytetar në kuptimin e barazisë universale, por një nacionalizëm integral, që kërkonte homogjenizim etnik dhe kulturor: grekët dhe armenët u përjashtuan nga kombi i ri, ndërsa kurdëve iu mohua vetë ekzistenca si komunitet. Anderson-i (2008) e përmbledh këtë kontradiktë si një “ideologji me dy regjistra”: një sekularizëm i dizajnuar për elitën urbane dhe një kod gjysmëfetar për masat, të bashkuara vetëm nga vlera supreme e integritetit kombëtar.
Kështu, Atatürku nuk mund të paraqitet si një figurë e pastër e modernitetit. Ai ishte njëkohësisht themelues i republikës dhe arkitekt i një republike autoritare, e cila e vonoi për dekada ardhjen e demokracisë. Autoritarizmi i tij nuk ishte një fazë kalimtare e konsolidimit, por u bë model i ngulitur i ushtrimit të pushtetit, duke lënë trashëgim një shtet që e kishte formën republikane, por përmbajtjen autoritare. Shumë prej tipareve të shquara të sistemit politik turk deri në ditët tona – nacionalizmi homogenizues, shtypja e së majtës, kufizimi i pluralizmit – janë vazhdimësi e aparatit që ai ndërtoi. Në këtë kuptim, Atatürku është përgjegjës jo vetëm për hapjen e rrugës drejt modernitetit politik, por edhe për bllokimin e saj brenda një strukture që e pengoi transformimin e republikës në një demokraci të vërtetë. Por, kjo nuk duhet ta errësojë faktin tjetër: pa Atatürkun, është e vështirë të imagjinohet se Turqia do të kishte hyrë në horizontin e modernitetit politik. Ai e kuptoi se format e vjetra të legjitimitetit – mbretëria, kalifati, shariati – ishin të papajtueshme me shtetin modern dhe pati guximin t’i shfuqizojë. Në këtë kuptim, madhështia e tij nuk qëndron tek demokracia që ai nuk e ndërtoi, por tek republika që ai e ndërtoi: forma e vetme institucionale që, në parim, mund ta mbante të hapur horizontin e emancipimit politik dhe të sovranitetit popullor në të ardhmen.
Ky është paradoksi i Atatürkut: një autoritar që, megjithatë, ishte themelues i një shteti modern. Ai e vendosi kombin e tij në trajektoren e modernitetit politik, duke i dhënë atij instrumentet institucionale për t’u bërë një ditë demokratik, edhe pse vetë e kufizoi pluralizmin dhe pjesëmarrjen politike. Për këtë arsye, Atatürku mbetet një nga figurat më të mëdha të shekullit XX, jo sepse mishëronte vlerat e demokracisë, por sepse pati vizionin institucional dhe guximin për ta imponuar atë në një moment historik kur alternativat ishin shpërbërja ose konservimi i formave të vjetra.
Dy rrugë të legjitimitetit: nga minimumi te moderniteti politik
Një mënyrë e drejtë për të vlerësuar Zogun dhe Atatürkun është të bëjmë një dallim në dy nivele që nuk duhen ngatërruar. Së pari, pyetja minimale: a e kalon rendi i tyre pragun bazik të legjitimitetit, domethënë a u ofron qytetarëve arsye të pranueshme për bindje në krahasim me kaosin dhe dhunën arbitrare? Së dyti, pyetja e modernitetit: çfarë horizonti normativ hap forma e regjimit që ata vendosën, a e orienton ajo shtetin drejt një rendi impersonal të ligjit dhe të sovranitetit popullor apo e mbyll këtë trajektore? Kjo ndarje nuk është artificiale, sepse pasqyron dy dimensione të ndryshme të arsyes publike: nga njëra anë justifikimin minimal, që mjafton këtu e tani për të shmangur kaosin dhe, nga ana tjetër, orientimin drejt një rendi që i bën qytetarët bashkautorë të ligjit dhe të aftë për të bashkëjetuar në pluralizëm.
Në nivelin e parë, analiza është e drejtpërdrejtë. Siç e pamë më lart te kërkesa bazike e legjitimimit e Bernard Williams-it, politika, duke qenë ushtrim i pushtetit detyrues, u detyrohet subjekteve të saj një shpjegim të pranueshëm, jo thjesht një urdhër. Një rend që shmang kaosin, vendos parashikueshmëri elementare dhe mbron jetën dhe pronën nga dhuna joshtetërore, i jep qytetarit arsye për bindje. Në këtë kuptim, si Zogu, ashtu edhe Atatürku, secili në rrethanat e veta, e kaluan pragun minimal të legjitimitetit: Zogu, duke zëvendësuar shpërbërjen krahinore me një administratë dhe me kode ligjore; Atatürku, duke shmangur copëtimin e shtetit dhe duke rivendosur sovranitetin e tij ndërkombëtar (Fischer, 1984; Pearson, 2004; Puto, 2009).
Por, kalimi i pragut minimal është vetëm fillimi. Pyetja përcaktuese është se çfarë ndodh me rendin më pas. Nëse forma e regjimit e shndërron stabilitetin minimal në një rend impersonal të ligjit, me horizont të hapur justifikimi publik dhe me mundësi për pluralizëm politik, atëherë ai rend hyn në rrugën e modernitetit. Nëse, përkundrazi, forma e regjimit e lidh rendin pas personit, patronazhit ose garancive të jashtme, atëherë stabiliteti mbetet i brishtë dhe nuk e kapërcen dot minimumin. Për ta kuptuar qartë këtë dallim, na duhen tre sqarime konceptuale; pa to, ndryshimi midis Zogut dhe Atatürkut do të mbetej vetëm një përshkrim sociologjik, jo një diagnozë normative.
Së pari, duhet dalluar midis stabilitetit dhe legjitimitetit. Stabiliteti është një fakt empirik, ndërsa legjitimiteti është një marrëdhënie arsyetimi me subjektet. Një rend mund të jetë stabil thjesht përmes frikës ose garancive të jashtme, pa qenë legjitim në kuptimin minimal të një shpjegimi të pranueshëm. Në të kundërtën, një rend i brishtë, ende i pasigurt, mund të jetë minimalisht legjitim nëse qytetarët e njohin si më të pranueshëm se alternativa e kaosit. Kur kalojmë nga legjitimiteti minimal te moderniteti politik, pyetja ndryshon: nuk mjafton një arsye momentale për bindje, por kërkohet një formë e arsyes që institucionet ta bëjnë të riprodhueshme edhe kur personat ndërrohen.
Së dyti, duhet dalluar midis përmbajtjes së reformave dhe formës së autoritetit. Kodet civile, rritja e shkollave, unifikimi i arsimit dhe modernizimi i administratës janë shenja të dukshme modernizimi në përmbajtje. Por, këto nuk mjaftojnë nëse forma e autoritetit mbetet personale, pra nëse normat varen nga vullneti i një njeriu dhe nga rrjetet e tij të patronazhit. Në atë rast, reformat mbeten ishuj të izoluar, pa u shndërruar në një rend institucional të qëndrueshëm. Moderniteti politik kërkon diçka tjetër: që ligji të perceptohet si normë e përgjithshme dhe e paanshme, e detyrueshme edhe për bartësit e pushtetit, sepse buron nga vetë qytetarët përmes përfaqësuesve të tyre. Vetëm kur populli shihet si sovran dhe autor i ligjit, reformat bëhen pjesë e një rendi modern, e jo thjesht akte të një sundimtari.
Së treti, duhet dalluar midis autoritarizmit si teknikë konsolidimi dhe autoritarizmit si strukturë e regjimit. Konsolidimi autoritar mund të jetë, në rrethana ekstreme, një mjet për t’i dhënë jetë një forme që në parim i hap rrugë sovranitetit popullor dhe pluralizmit, për shembull themelimi i një republike laike, edhe pse kjo nuk e shfajëson moralisht shtypjen. Ndërsa autoritarizmi si strukturë, ku vetë rregullat varen nga personi dhe nuk burojnë nga një parim i përgjithshëm ligjor, e mohon parimin e modernitetit politik në themel, sepse e mohon idenë e popullit si autor i ligjit. Këto tri dallime do të udhëheqin krahasimin.
Pasi këto dallime janë vendosur, mund të kthehemi te dy rastet. Mbretëria e vetëshpallur e Zogut nuk është thjesht një etiketë për një periudhë, por forma që e personalizoi autoritetin dhe e lidhi atë me rrjetet e patronazhit, me një parlament të reduktuar në organ ratifikimi dhe me një ekonomi të mbajtur në këmbë nga kreditë italiane. Kjo formë, edhe kur prodhonte rregull në shpërndarjen e taksave apo në qarkullimin e mallrave, nuk e kapërceu kurrë varësinë nga vullneti i mbretit dhe nga garancia e jashtme. Për këtë arsye, në horizont të shkurtër, shpjegimi minimal dukej bindës: qytetari kishte një qendër që vendoste dhe një polici që ruante rendin. Por, në horizont të mesëm, ky shpjegim dobësohej, sepse rendi nuk perceptohej si produkt i një norme të përgjithshme e të paanshme, por si vullnet i një personi të mbështetur nga një fuqi e huaj. Rënia e menjëhershme e rendit në prill 1939 e bëri të qartë këtë: një rend që zhdukej me largimin e personit nuk kishte hyrë kurrë në logjikën e impersonalitetit. Në gjuhën e legjitimitetit minimal, Zogu u ofroi qytetarëve arsye për bindje sot, por jo arsye për bindje nesër, sepse arsyeja nuk ishte shndërruar në normë (Fischer, 1984; Pearson, 2004).
Përballë kësaj, republika e Atatürkut vendosi një formë tjetër autoriteti. Edhe këtu ka autoritarizëm dhe ka shumë për t’u kritikuar, por forma e regjimit ishte republikane dhe laike. Edhe pse e ushtruar në mënyrë autoritare, kjo formë institucionalizoi parimin e sovranitetit popullor dhe krijoi, në parim, një horizont të hapur për pjesëmarrje demokratike. Shfuqizimi i kalifatit dhe i monarkisë çliroi ligjvënien nga autoritetet sakrale dhe trashëgimia dinastike; kodi civil laik e vendosi barazinë para ligjit si pretendim publik; unifikimi i arsimit dhe alfabeti i ri e standardizuan gjuhën institucionale të shtetit. Të gjitha këto reforma u imponuan nga lart, në një regjim njëpartiak, por pikërisht forma republikane i futi ato në një rend të ligjit impersonal. Ligji nuk rridhte më nga privilegji i një statusi, por nga një asamble që, pavarësisht kufizimeve, funksiononte si organ ligjvënës i shtetit të përbashkët. Në këtë kuptim, minimumi i legjitimitetit u bë bazë për një horizont moderniteti: jo sepse demokracia u arrit, por sepse forma republikane e bënte të kuptueshme idenë e qytetarit si bashkautor të mundshëm të ligjit (Anderson, 2008a, 2008b; Karaveli, 2018).
Një kundërshtim i ligjshëm mund të shtrohet: a nuk mund të ekzistojë një mbretëri moderne, pra një mbretëri kushtetuese ku sovraniteti i përket popullit dhe mbreti ka vetëm rol ceremonial? Sigurisht që po dhe shembujt e tillë janë të shumtë. Por, ky nuk është rasti i Shqipërisë. Mbretëria e Zogut nuk u ngrit mbi një kontratë kushtetuese që ia delegon sovranitetin institucioneve të paanshme; ajo lindi nga një akt vetëkurorëzimi, në një kontekst ku parlamenti nuk e kufizonte pushtetin, por e legjitimonte. Nuk pati dorëheqje reale të personit përballë ligjit, por vetëm një veshje të ligjit me vullnetin e tij. Prandaj, thirrja te mbretëritë moderne kushtetuese tregon vetëm se në parim mbretëria mund të jetë e përputhshme me modernitetin, por nuk dëshmon asgjë për rastin shqiptar. Në Shqipërinë e Zogut, nuk ishte ligji ai që e kufizonte mbretin, por mbreti ai që e kufizonte ligjin.
Një kundërshtim tjetër mund të ngrihet nga kritika e Atatürkut: nëse autoritarizmi i tij u institucionalizua, siç argumenton Karaveli, atëherë vetë forma republikane nuk i shton shumë vlerë, sepse pluralizmi u shtyp dhe demokracia u shty në pafundësi. Ky është një vëzhgim serioz dhe duhet marrë pa apologji. Në të vërtetë, republika turke u ngrit mbi një strukturë autoritare që shpesh përjashtoi të majtën, shtypi lëvizjen kurde dhe e mbajti fenë nën kontroll burokratik. Kjo e vonoi dhe në raste të shumta e deformoi rrugën drejt pluralizmit. Por, pikërisht këtu hyn dallimi midis formës dhe teknikës. Një republikë e ushtruar me mjete autoritare mund të jetë e shtypur në praktikë, por ajo ruan një horizont normativ që e bën demokratizimin të konceptueshëm: sovraniteti, në parim, qëndron te populli dhe ligji paraqitet si i përgjithshëm. Kjo nuk garanton suksesin, por është një kusht i domosdoshëm. Një mbretëri e vetëshpallur, e mbyll këtë horizont, sepse e vendos burimin e ligjit te vullneti i sovranit. Prandaj, kemi të bëjmë me dy dështime të ndryshme: në Turqi, forma ishte republikane, por e shtypur; në Shqipëri, vetë forma ishte pengesë.
Në këtë pikë, zërat e bashkëkohësve vlejnë si dëshmi e brendshme e asaj që po themi. Fan Noli dhe Faik Konica e kuptuan shpejt se mbretëria e shpallur nuk ishte një hap drejt modernitetit, por një kthesë prej tij. Ata nuk po ngrinin një standard të paarritshëm; ata po mbronin parimin e sovranitetit popullor si themel i modernitetit politik dhe vërenin se personalizimi i autoritetit do ta linte shtetin të pambrojtur sapo të ndryshonin rrethanat. Sikur ligji, si normë, ta detyronte edhe mbretin, kritika e tyre do të ishte e tepruar. Por, nuk ishte ky rasti dhe rënia e menjëhershme e rendit në vitin 1939 vetëm sa e konfirmoi intuitën e tyre (Fevziu, 2014; Fischer, 1984; Pearson, 2004).
Nga këto dallime del edhe mënyra se si duhet të flasim për madhësinë e një themeluesi. Ajo nuk matet me shumën e reformave, por me formën politike që ai zgjedh për ta institucionalizuar rendin. Atatürku, në rrethana që i lejonin të ngrihej si mbret personal, zgjodhi ta shpallte republikën. Ishte, para së gjithash, një vendim politik, i diktuar nga rrethanat dhe nga projekti i tij për modernizim, por që pati pasoja konceptuale: ai e lidhi rendin me parimin e sovranitetit popullor dhe e bëri ligjin të perceptueshëm si normë e përgjithshme. Zogu, përkundrazi, në një moment kur mund ta kishte ruajtur republikën, zgjodhi të vetëkurorëzohej mbret. Edhe kjo ishte një zgjedhje politike, e lidhur me ruajtjen e pushtetit personal, por me pasoja konceptuale të kundërta: rendi u kthye në një marrëdhënie patronazhi dhe ligji mori pamjen e vullnetit të një njeriu. Këtu qëndron dallimi: njëra zgjedhje politike hapi horizontin e modernitetit, tjetra e mbylli.
Një lexues i kujdesshëm mund të ngrejë një shqetësim të fundit: a po justifikohet autoritarizmi i Atatürkut me arsyetimin se mjetet i shërbyen formës së drejtë? Ky do të ishte një keqkuptim i qëllimit të analizës. Asnjë nga standardet e vendosura nuk e kthen suksesin e rezultateve në shfajësim moral të mjeteve. Ajo që kemi bërë është të dallojmë mes vlerësimit normativ të formës institucionale dhe gjykimit moral mbi metodat e përdorura: e para mund të shihet si hap drejt modernitetit politik, ndërsa e dyta mbetet e dënueshme.
Përkundrazi, kërkesa minimale e legjitimimit është një kufi i pakapërcyeshëm kundër terrorit dhe dhunës sistematike, ndërsa vlerësimi i modernitetit lidhet me procedura që, në fund, mund të pranohen nga të gjithë si bashkautorë. Qëllimi i analizës nuk është të shfajësojmë, por të dallojmë. Një autoritarizëm që e shkatërron vetë formën republikane dështon edhe si modernizues; një autoritarizëm që, përkundrazi, vendos një formë që në parim i hap rrugë ligjit të përgjithshëm, mbetet një paradoks i dëmshëm, por jo një absurd. Ky dallim na lejon të themi pa kontradiktë: Atatürku ishte një autoritar modernist, themelues i një republike; Zogu ishte një autoritar monark, themelues i një mbretërie. Republika, edhe kur shtypet, e ruan horizontin e modernitetit; mbretëria, edhe kur qetëson, e mbyll atë.
Në dritën e këtyre dallimeve, pesha epokale ndryshon natyrshëm. Te Atatürku, themelimi ishte i një forme që përkufizohet si bërthama e modernitetit politik: republika, e cila në parim e mishëron sovranitetin e popullit dhe impersonalitetin e ligjit. Te Zogu, themelimi ishte i një mbretërie që moderniteti e pranon vetëm në version ceremonial, kur sovrani është simbol dhe parlamenti është burimi real i ligjit. Meqë nuk ishte ky rasti, mbretëria e Zogut përfaqësonte, në rastin më të mirë, një hezitim dhe ngecje ndaj modernitetit dhe, në rastin më të keq, një refuzim të plotë të tij. Prandaj, vlerësimi filozofik është i qartë: njëri projekt ishte themelor për hyrjen në botën moderne, tjetri ishte një shmangie provinciale nga ajo trajektore. Atatürku e hapi rrugën e modernitetit; Zogu u kthye pas prej saj.
Në përmbyllje, mund të themi qartë se, edhe pse të dy i përgjigjen pyetjes së parë të politikës, vetëm njëri u jep qytetarëve më shumë se një arsye për sot. Atatürku u dha një formë brenda së cilës arsyet mund të bëhen publike dhe të përgjithshme, edhe kur ai vetë i mbylli procedurat; Zogu u dha një formë, brenda së cilës arsyet nuk mund të çliroheshin nga personi. Kjo është arsyeja pse, në kujtesën politike, njëri mbetet themelues i një rendi modern, dhe inspirues i madh, tjetri mbetet një sundimtar i tranzicionit. Dallimi nuk është sentimental, është konceptual.
Referenca:
Anderson, P. (2008a). Kemalism. London Review of Books, 30(17).
Anderson, P. (2008b). After Kemal. London Review of Books, 30(18).
Fevziu, B. (2014). Ahmet Zogu: Presidenti që u bë Mbret. Tiranë: UET Press.
Fischer, B. J. (1984). King Zog and the struggle for stability in Albania. Boulder: East European Monographs.
Izetbegović, A. (1970). Islamska deklaracija: Program islamske obnove. Sarajevo: [botuesi origjinal].
Karaveli, H. M. (2018). Why Turkey is authoritarian: From Atatürk to Erdoğan. London: Pluto Press.
Pearson, O. (2004). Albania in the twentieth century, vol. I: Albania and King Zog, 1908–1939. London: I. B. Tauris.
Raziq, ʿA. ʿA. (1925). al-Islām wa uṣūl al-ḥukm [Islami dhe themelet e pushtetit politik]. Cairo: Maktabat Miṣr.
Tomes, J. (2003). King Zog: Self-made monarch of Albania. Stroud: Sutton.
Vickers, M. (1995). The Albanians: A modern history. London: I. B. Tauris.
Williams, B. (2005). In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument (G. Hawthorn, Ed.). Princeton: Princeton University Press.
