A jemi të lirë si popull? Nuk po flasim për të drejtat formale në kushtetutë – ato i kemi. Nuk po flasim për mundësinë e votimit në zgjedhje periodike – ajo ekziston. Nuk po flasim për mungesën e një ideologjie zyrtare që na detyron ta pranojmë – ajo mungon. Pyetja është më e thellë: a jemi të lirë në kuptimin që ka rëndësi për një demokraci të vërtetë? Me fjalë të tjera, a jetojmë nën institucione që na mbrojnë nga dominimi arbitrar? Dhe, a i zotërojmë aftësitë dhe dispozitat e nevojshme për të marrë pjesë në mënyrë reale dhe domethënëse në vetëqeverisjen kolektive?
Sead ZIMERI, Kumanovë
I. Ironia e premtimeve emancipuese
Kur Francis Fukuyama botoi esenë e tij “Fundi i Historisë?”, në verën e 1989, pak para rënies së Murit të Berlinit, ai artikuloi një presupozim që ishte bërë pothuajse i padiskutueshëm: që historia kishte një drejtim, një telos, dhe ky telos ishte universalizimi i demokracisë liberale perëndimore dhe i kapitalizmit të tregut. Duke u mbështetur te filozofia hegeliane e historisë, Fukuyama argumentoi që “shekulli i njëzetë pa botën e zhvilluar duke zbritur në një paroksizëm dhune ideologjike, ndërsa liberalizmi u përball fillimisht me mbetjet e absolutizmit, pastaj me bolshevizmin dhe fashizmin dhe, më në fund, me një marksizëm të përditësuar, që kërcënoi të çonte në apokalipsin përfundimtar të luftës bërthamore”, por që kjo epokë konfliktesh ideologjike po mbyllej jo me konvergjencë ose sintezë, por me “një fitore të pambuluar të liberalizmit ekonomik dhe politik.”
Rëndësia e kësaj teze për qëllimet tona nuk qëndron në pyetjen nëse Fukuyama kishte të drejtë, dekadat e mëvonshme kanë dhënë arsye të mjaftueshme për skepticizëm, por në faktin që formulimi i tij kapi dhe i dha artikulim filozofik një gjendjeje shpirtërore, një strukture pritjeje, që përshkoi tranzicionet e 1989-1991. Ky ishte besimi që historia kishte një drejtim natyror, që kolapsi i komunizmit do të çonte pashmangshëm drejt kapitalizmit demokratik liberal dhe që puna e tranzicionit do të ishte kryesisht çështje e heqjes së pengesave dhe lejimit që kjo tendencë historike natyrore të zhvillohej.
Ajo që e bën këtë besim teleologjik veçanërisht befasues, dhe në të vërtetë ironik, është që ai pasqyron në strukturë pikërisht filozofinë marksiste të historisë që ai supozohej se po e zëvendësonte. Marksi vetë, në Manifestin e Partisë Komuniste (1848), kishte postuluar një lëvizje drejtimore të historisë të drejtuar nga zhvillimi i forcave prodhuese dhe zgjidhja dialektike e kundërshtimeve klasore, që kulminon në një shoqëri komuniste ku “zhvillimi i lirë i secilit është kushti për zhvillimin e lirë të të gjithëve.” Për Marksin, kapitalizmi nuk ishte pika përfundimtare, por një fazë që duhej tejkaluar, një sistem, kundërshtimet e brendshme të të cilit — shfrytëzimi i punës, alienimi i punëtorëve nga produktet e punës së tyre, krizat periodike të mbiprodhimit — do të gjenin kushtet për tejkalimin e tij. Proletariati, duke mos patur asgjë për të humbur, përveç zinxhirëve të tij, do të konstitutohej si subjekt revolucionar dhe do të vendoste një shoqëri të pronësisë kolektive të mjeteve të prodhimit, duke arritur kështu emancipimin e vërtetë njerëzor. Ky ishte, thelbësisht, një vizion demokratik: vetëqeverisja e prodhuesve të asociuar, zhdukja e shtetit si aparat i veçantë që qëndron mbi shoqërinë, realizimi i lirisë njerëzore nëpërmjet vetëpërcaktimit kolektiv.
Ironia e thellë, pra, është kjo: edhe komunizmi edhe demokracia liberale, si projekte teorike, premtonin të njëjtën gjë: vetëqeverisjen popullore, fundin e dominimit, realizimin e lirisë njerëzore. Të dy pretenduan se ishin emancipuese. Të dyja paraqitën veten si aktualizim të demokracisë në kuptimin më të thellë: sundimi nga demosi, vetëpërcaktimi kolektiv, organizimi i jetës sociale sipas principeve që të gjithë mund t’i pranonim në mënyrë të arsyeshme. E, megjithatë, në shekullin e njëzetë, ajo që e quajti veten komunizëm prodhoi disa nga sistemet më përfshirëse të dominimit në historinë njerëzore: sisteme që shtypin pjesëmarrjen demokratike, që reduktojnë individët në objekte të manipulimit administrativ, që institucionalizojnë terrorin si teknikë qeverisëse.
Pyetja që duhet bërë, pra, nuk është thjesht “çfarë shkoi keq me komunizmin?” por më thellë: çfarë na tregon dështimi i komunizmit për të realizuar premtimin e tij emancipues rreth kushteve për demokracinë? Dhe, më ngjeshur për kontekstin tonë: nëse tranzicioni nga komunizmi supozohej se ishte tranzicion drejt demokracisë, pse, tridhjetë e pesë vjet më vonë, gjendemi duke pyetur nëse jemi bërë demokratë fare?
II. Prodhimi i personalitetit autoritar
Për ta kuptuar se si komunizmi prodhoi subjekte të paafta për veprim demokratik, duhet t’i drejtohemi konceptit të personalitetit autoritar, të zhvilluar nga Theodor Adorno dhe bashkëpunëtorët e tij, në studimin e tyre të vitit 1950 The Authoritarian Personality. Duke shkruar menjëherë pas Luftës së Dytë Botërore dhe Holokaustit, Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson dhe Nevitt Sanford kërkuan të kuptonin se si fashizmi kishte qenë i mundur, jo thjesht si lëvizje politike e imponuar nga lart, por si dispozitë psikologjike që gjeti rezonancë midis shtresave të gjera të popullsisë. Njohuria e tyre qendrore, e nxjerrë nga një sintezë e teorisë psikanalitike dhe hulumtimit empirik sociologjik, ishte që sistemet politike autoritare, si kërkojnë, ashtu edhe prodhojnë, një lloj të veçantë strukture personaliteti: një të karakterizuar nga respektimi i ngurtë i vlerave konvencionale, qëndrime nënshtruese dhe jokritike ndaj autoriteteve të idealizuara, armiqësi ndaj atyre që shkelin normat konvencionale, të menduarit besëtytnor dhe stereotipik, preokupim me pushtetin dhe dominimin, si dhe një agresion themeltar që gjen dalje të pranueshme nga shoqëria në ndëshkimin e grupeve të caktuara të jashtme.
Në mënyrë kritike, Adorno et al. insistuan që kjo strukturë personaliteti nuk ishte një e dhënë biologjike ose një patologji aksidentale, por një produkt social: “Modifikimi i strukturës potencialisht fashiste nuk mund të arrihet vetëm me mjete psikologjike. Detyra është e krahasueshme me atë të eliminimit të neurozës, ose shkeljes së ligjit, ose nacionalizmit nga bota. Këto janë produkte të organizimit total të shoqërisë dhe duhet të ndryshohen vetëm kur ajo shoqëri ndryshohet.”
Ajo që e bën këtë analizë relevante për kuptimin tonë të tranzicioneve post-komuniste është njohja që dispozitat autoritare kultivohen jo vetëm nga regjime fashiste, por nga çdo rend politik që u mohon sistematikisht qytetarëve përvojën e veprimit demokratik, që i pozicionon ata si subjekte pasive sesa autorë të vendimeve politike dhe që shpërblen nënshtrimin duke ndëshkuar gjykimin autonom. Sistemet komuniste, pavarësisht retorikës së tyre emancipuese, ishin shembuj paradigmatikë të tillë të rendeve. Ta konsiderojmë logjikën praktike nëpërmjet së cilës shtetet-parti komuniste organizuan jetën e përditshme: të gjitha vendimet e rëndësishme, nga planifikimi ekonomik tek prodhimi kulturor tek organizimi i lagjeve, u morën nga aparate partie që formalisht nuk ishin përgjegjëse ndaj askujt jashtë vetes. Qytetarët u mobilizuan jo si pjesëmarrës në vendimmarrje, por si ekzekutues të direktivave. Kritika, kur lejohej fare, duhej të përputhej me kuadrin e “centralizmit demokratik,” që do të thoshte që pasi linja e partisë të ishte vendosur, të gjithë ishin të detyruar ta mbronin atë publikisht, pavarësisht rezervave private.
Ky sistem kultivoi një grup specifik dispozitash që mund të kuptohen si formë e personalitetit autoritar të përshtatur me kushtet e socializmit burokratik. Së pari, ai prodhoi atë që mund ta quajmë nënshtrim strategjik: zakonin e nënshtrimit ndaj autoritetit jo nga bindja e vërtetë, por si një përshtatje racionale ndaj sistemit të shpërblimeve dhe ndëshkimeve që krijonte regjimi. Qytetarët mësuan të identifikonin shpejt se çfarë dëshironin të dëgjonin autoritetet dhe ta ofronin atë me zë të lartë, ndërsa mbanin një distancë të brendshme nga performanca e tyre publike.
Czesław Miłosz, në librin e tij të famshëm The Captive Mind (1953), e përshkroi këtë fenomen si “ketman”: një term që ai huazoi nga tradita islame për të nënkuptuar fshehjen e besimeve të vërteta për të shmangur persekutimin. Në kontekstin komunist, ketmani ishte konformizmi i jashtëm: qytetarët recitonin slogane, votonin për kandidatët e vetëm të partisë, lavdëronin udhëheqësit në tubime publike, por brenda vetes ruajtën dyshime, ironinë ose refuzimin e plotë të sistemit.
Ajo që e bënte ketman-in veçanërisht të rrezikshëm, sipas Miłosz-it, nuk ishte thjesht një maskë e përkohshme mbijetese. Me kalimin e kohës, kjo dyfytyrësi u bë pjesë integrale e subjektivitetit vetë. Njerëzit mësojnë të jetojnë në dy realitete paralele: një realitet zyrtar (publik, i kontrolluar) dhe një realitet privat (të vërtetën e brendshme). Kjo ndarje u bë aq e zakonshme, sa nuk perceptohej më si hipokrizi e ndjenja e fajit, por thjesht si mënyra se si funksionon jeta në atë shoqëri. Kritikët mund të kundërshtojnë se kjo lloj ndarjeje mes publikut dhe privatit nuk është aspak e veçantë për komunizmin: në çdo shoqëri, njerëzit rregullojnë fjalimin e tyre publik për të respektuar normat e sjelljes, dekorumin profesional ose harmoninë shoqërore. Kjo është e vërtetë. Por, ketmani i përshkruar nga Miłosz-i dallohet në thellësi dhe në shtrirje. Në regjimet komuniste, kjo ndarje nuk ishte thjesht çështje mirësjelljeje ose autocensurë e rastësishme; ajo ishte një dualitet sistematik dhe i imponuar, që depërtonte pothuajse në çdo sferë të jetës, shpesh nën kërcënimin e ndëshkimeve të rënda. Kjo e ktheu ketmanin jo vetëm në një strategji mbijetese, por në një transformim të thellë të vetvetes, diçka shumë më shkatërruese se kompromiset e zakonshme që bëjmë në shoqëritë liberale.
Së dyti, sistemi komunist prodhoi atë që Erich Fromm-i, në Escape from Freedom (1941), e identifikoi si një frikë themelore nga liria dhe ambivalencë ndaj autonomisë. Siç shkruan Fromm-i: “Liria e ka bërë njeriun të vetmuar, të izoluar dhe të frikësuar nga përgjegjësia e vetëvendosjes.” (Fromm, 1941, f. 29) Fromm-i argumentoi se liria moderne, ndërkohë që premton vetëvendosje, imponon barrën e rëndë të përgjegjësisë: duhet të vendosësh, të zgjedhësh, të jesh autor i jetës sate. Për individë të formuar në kontekste ku të gjitha vendimet e rëndësishme i merrnin autoritete të jashtme, kjo barrë mund të përjetohej si mbytëse dhe tronditëse. Zgjidhja autoritare – qoftë në formë fashiste ose komuniste – ofron lehtësim: nënshtrimi ndaj autoritetit çliron nga ankthi i zgjedhjes autonome. Njohja kryesore e Fromm-it është që ky nuk është thjesht një reagim patologjik, por një përgjigje racionale ndaj kushteve të caktuara sociale.
Nën sistemet komuniste, këto kushte u kultivuan qëllimisht. Problemet paraqiteshin si çështje teknike që kërkonin njohuri të specializuara të zotëruara vetëm nga kuadrot drejtuese të partisë. Kompleksiteti theksohej për të justifikuar planifikimin qendror dhe për të delegjitimuar pjesëmarrjen popullore. Kostot e gabimit politik: të etiketoheshe si revizionist, disident, sabotator ose armik i popullit, u bënë frikshëm të larta. Rezultati ishte që qytetarët u lehtësuan sistematikisht nga barra e gjykimit politik dhe, me kalimin e kohës, ky lehtësim mund të vinte të përjetohej jo si shtypje, por si një lloj sigurie: dikush tjetër ishte përgjegjës për drejtimin e shoqërisë dhe detyra e dikujt ishte thjesht të përmbushte rolin e caktuar.
Së treti, dhe ndoshta më thelbësisht, sistemet komuniste e prodhuan atë që Hannah Arendt-i identifikoi në The Origins of Totalitarianism (1951), si zhdukjen e aftësisë për të menduar dhe gjykuar politikisht. Analiza e saj fokusohej te forma më ekstreme e dominimit totalitar nën stalinizmin dhe nazizmin, por analizat e saj mund aplikohen me modifikime në kategorinë më të gjerë të regjimeve komuniste autoritare. Arendt-i argumentoi se totalitarizmi kërkon ta eliminojë vetë mundësinë e mendimit të pavarur, duke zëvendësuar arsyetimin politik me një apel te domosdoshmëria historike: ligjet e historisë (në rastin komunist) diktonin rezultatet dhe gjykimi njerëzor u delegua në njohjen dhe zbatimin e asaj që tashmë ishte përcaktuar. Kur vendimet paraqiten si të diktuara nga nevoja historike, kur linja e partisë justifikohet si e vërteta shkencore e kapur nga ata që kuptojnë dialektikën, atëherë hapësira për pyetjen “por a është kjo e drejtë?” shembet.
Prodhimi i personalitetit autoritar në komunizëm nuk ishte një efekt anësor, aksidental ose një devijim i përkohshëm që do të zhdukej vetvetiu sapo të vendosej rendi demokratik. Ai ishte strukturor, sistematik dhe ndërbrezor. Fëmijët u rritën duke parë prindërit e tyre të performonin nënshtrimin e detyrueshëm: duke mësuar se autoriteti duhej manovruar me dinakëri, jo pyetur hapur; se deklaratat zyrtare nuk kishin lidhje të besueshme me realitetin; dhe se mbijetesa kërkonte aftësinë për të thënë publikisht atë që pritej, ndërsa mendohej diçka krejt tjetër. Kështu u formua habitusi, termi i Pierre Bourdieu-së për ato dispozita të qëndrueshme dhe të transferueshme që strukturojnë perceptimin dhe veprimin tonë. Siç shpjegon Bourdieu, habitusi është ajo që dikush ka, por nuk e di që e ka: ai vepron para se mendimi të marrë formë të vetëdijshme. Ky habitus u ndërtua përmes dekadave të pedagogjisë praktike të përditshme dhe është jashtëzakonisht i qëndrueshëm, sepse nuk është ajo që dikush mendon, por mënyra se si mendon; jo ajo që dikush vlerëson, por mënyra se si e percepton vlerën.
III. Shpërbërja e Jugosllavisë dhe konvertimi oportunist
Rënia e sistemeve komuniste në të gjithë Europën Lindore i detyroi shoqëritë të përballen me një pyetje praktike, por me implikime të thella filozofike: kush do ta drejtonte tranzicionin në demokraci? Kjo pyetje ishte veçanërisht akute në kontekstin jugosllav, ku procesi i dezintegrimit që filloi në fund të viteve 1980-të nuk ishte thjesht kalim nga një sistem politik-ekonomik në një tjetër, por njëkohësisht shpërbërja e një shteti shumëkombësh përgjatë vijave etno-kombëtare.
Problemi themelor ishte ky: nuk kishte demokratë të disponueshëm për të drejtuar tranzicionet demokratike. Demokracia, e kuptuar si duhet, nuk është thjesht grup mekanizmash institucionalë — zgjedhje, parlamente, kushtetuta — por një kulturë politike, një grup praktikash dhe, më thelbësisht, një dispozitë ose habitus që qytetarët duhet të zotërojnë për t’i bërë institucionet demokratike të funksionojnë si më shumë se forma të zbrazëta. Siç argumentoi John Dewey gjatë punës së tij për demokracinë, veçanërisht në Democracy and Education (1916), demokracia kërkon kultivimin e kapaciteteve specifike: aftësinë për të diskutuar me të tjerët, për të rishikuar pikëpamjet e dikujt në dritën e argumentit dhe provës, për të dalluar midis mosmarrëveshjes legjitime dhe kërcënimeve ndaj rendit politik, për të ushtruar gjykim rreth shqetësimeve të përbashkëta, për ta mbajtur pushtetin përgjegjës. Këto kapacitete nuk janë pajisje natyrore; ato duhet të mësohen përmes praktikës, përmes pjesëmarrjes në institucione që japin llogari ndaj publikut dhe përmes përvojës së të parit se zëri yt ka peshë në vendimmarrjen kolektive.
Por, sistemet komuniste, siç kemi parë, parandaluan sistematikisht zhvillimin e pikërisht këtyre kapaciteteve. Për dyzet e pesë vjet në Jugosllavi (më gjatë në Shqipëri), pjesëmarrja politike nuk nënkuptonte pjesëmarrje reale në vendimmarrje, por diçka krejtësisht të kundërt: pjesëmarrje në asamble të orkestruara ku rezultatet ishin të paracaktuara, afirmime rituale të direktivave të partisë, performansa e unanimitetit. Aftësitë që u kultivuan nuk ishin ato të qytetarisë demokratike, por ato të përshtatjes strategjike me hierarkinë burokratike: të dish si të lexosh strukturat e fuqisë joformale, të kuptosh kush vërtet merr vendime prapa fasadave formale, të ndërtosh rrjete klient-patron që mund të sigurojnë qasje në mallra dhe mundësi të rralla.
Kur Jugosllavia hyri në krizën e saj terminale, individët që zotëronin njohurinë, lidhjet dhe kapacitetin organizativ për të marrë role drejtuese ishin kryesisht ata që kishin mbajtur pozicione brenda sistemit komunist. Kjo nuk shpjegohet nga ndonjë vazhdimësi konspiratore e pushtetit komunist, edhe pse raste të tilla sigurisht që ekzistonin, por nga fakti se vetë struktura e shoqërisë komuniste kishte prodhuar një situatë në të cilën përvoja administrative, njohja e institucioneve shtetërore dhe rrjetet e nevojshme për veprim politik mund të përftoheshin vetëm brenda sistemit.
Rezultati ishte ajo që mund të quhet konvertim oportunist në demokraci. Pothuajse brenda natës, funksionarë komunistë u bënë politikanë demokratikë. Ata e mësuan gjuhën e pluralizmit, të drejtave të njeriut, ekonomisë së tregut, integrimit europian. Ata formuan parti politike, konkurruan në zgjedhje, shkruan kushtetuta. Por, ky ishte konvertim i formës, jo i habitusit. Strukturat e thella të sjelljes politike, modelet e rrënjosura të ushtrimit të pushtetit dhe lidhjes me pushtetin, kuptimi themelor i asaj që është politika dhe si operon, këto mbetën kryesisht të pandryshuar. Politika vazhdoi të kuptohej kryesisht si konkurrencë për kontroll mbi burimet ekonomike dhe institucionale, me pushtetin shtetëror si instrument për kanalizimin e tyre drejt klientelave përkatëse.
Ky konvertim oportunist nuk ishte unik për ndonjë individ ose parti të veçantë; ishte fenomen sistemik që karakterizoi tranzicionet në gjithë hapësirën post-jugosllave dhe, në pjesën më të madhe, në botën post-komuniste. Për më tepër, ai ishte, në një kuptim të rëndësishëm, i pashmangshëm, duke pasur parasysh kushtet e fillimit. Kjo mund të formulohet filozofikisht: tranzicioni ndodhi në një situatë të varësisë nga trajektorja historike e trashëguar, ku diapazoni i së ardhmes së mundshme ishte i kufizuar nga pesha e akumuluar e praktikave të kaluara. (Përjashtime relative ekzistojnë, si Gjermania Lindore me bashkimin me Gjermaninë Perëndimore ose Polonia e viteve të para të tranzicionit (1989–1993), ku lëvizja Solidarność solli një ndryshim më autentik të elitave dhe institucioneve – por këto raste kërkuan ndërhyrje të jashtëzakonshme ose lëvizje opozitare të fuqishme, që nuk u përsëritën kudo.)
IV. Kapitalizmi i dhunshëm dhe zhveshja e demosit
Tranzicioni nga komunizmi, megjithatë, nuk ishte vetëm një transformim politik, por njëkohësisht ekonomik dhe është e pamundur të kuptohet dështimi i demokratizimit pa shqyrtuar se si forma specifike e kapitalizmit, që doli në shoqëritë post-komuniste, i minoi kushtet materiale dhe sociale për qytetari demokratike. Këtu duhet t’i drejtohemi analizës së Marksit për atë që ai e quajti “akumulim primitiv” (ursprüngliche Akkumulation), të zhvilluar më gjerësisht në Vëllimin I të Das Kapital, Kapitulli 24.
Qëllimi i Marksit në këtë kapitull ishte të nxirrte në dritë dhunën e fshehur pas historisë zyrtare të lindjes së kapitalizmit. Ekonomistët klasikë e paraqisnin këtë proces si një përrallë morale: disa njerëz u pasuruan falë punës së palodhur dhe kursimit të përpiktë, ndërsa të tjerët u varfëruan për shkak të dembelisë dhe shpenzimit të tepruar. Kundër kësaj paraqitjeje idilike, Marksi dokumentoi realitetin historik të Anglisë. Ai tregoi se lindja e kapitalizmit u shoqërua me privatizimin e dhunshëm të tokave të përbashkëta (enclosures), që i privoi fshatarët nga e drejta tradicionale për ta përdorur tokën për mbijetesë. Në të njëjtën kohë, Ligjet e Varfërve (Poor Laws) i kriminalizuan të papunët dhe endacakët, duke i detyruar të pranonin punë me pagë të ulët ose të dënoheshin. Pasuria e madhe në Europë erdhi edhe nga plaçkitja koloniale, që grabiti popuj të tjerë, si dhe nga dhuna shtetërore që me forcë vendosi regjime të reja pronësie private. Përfundimi i Marksit ishte i pamëshirshëm: “I ashtuquajturi akumulim primitiv nuk është asgjë tjetër përveç procesit historik të divorcimit të prodhuesit nga mjetet e prodhimit.”
Argumenti i Marksit nuk ishte thjesht historik, por analitik: kapitalizmi kërkon si parakusht të tij një strukturë specifike sociale në të cilën një klasë punëtorësh pa pronë përballet me një klasë pronarësh kapitali dhe kjo strukturë nuk lind natyrshëm, por duhet të imponohet dhunshëm. Relevanca e kësaj analize për tranzicionet post-komuniste duhet të jetë menjëherë e dukshme. Privatizimi i ndërmarrjeve në pronësi shtetërore, marketizimi i ekonomive të administruara më parë, vendosja e të drejtave të pronës private në tokë dhe kapital: këto procese që u ndërmorën në të gjithë Europën post-komuniste në emër të krijimit të një ekonomie “normale” tregu ishin, në efekt, një formë e kompresuar dhe e përshpejtuar e akumulimit primitiv.
Studimet e shumta mbi privatizimin post-komunist tregojnë një realitet të qartë: ata që kishin pushtet nën sistemin e vjetër komunist ishin në avantazh të madh. Menaxherët e ndërmarrjeve kishin njohuri të brendshme për atë se cilat kompani ishin më fitimprurëse. Zyrtarët e partisë kontrollonin aparatin administrativ që e mbikëqyri procesin e privatizimit. Individë me kapital, shpesh të fituar nga tregu gri ose i zi gjatë viteve të fundit të komunizmit, mund të blinin asete me çmime shumë më të ulëta sesa vlera reale. Rezultati nuk ishte krijimi i një klase të gjerë të mesme pronare, siç parashikonte teoria liberale klasike si bazë për demokracinë. Në vend të kësaj, u krijua shpejt një shtresë e ngushtë oligarkësh që kontrolluan burime të mëdha ekonomike dhe i përdorën ato për të blerë ndikim politik.
Katherine Verdery, në studimin e saj etnografik What Was Socialism, and What Comes Next? (1996), ofron një analizë thelbësore se si funksionoi ky proces. Verdery argumenton se socializmin duhet ta kuptojmë jo kryesisht si një sistem ekonomik të përcaktuar nga pronësia publike, por si një organizim specifik i jetës sociale, i karakterizuar nga ajo që ajo e quan “ekonomi mungese” (shortage economy) dhe rishpërndarje politike. Nën socializëm, të drejtat formale të pronësisë ishin më pak të rëndësishme se qasja në rrjetet e shpërndarjes të kontrolluara nga autoritetet politike. Suksesi varej jo nga inovacioni sipërmarrës në tregje, por nga lundrimi i hierarkive burokratike dhe kultivimi i lidhjeve të duhura.
Vëzhgimi kyç i Verdery-t është që këto strategji dhe kompetenca nuk u zhdukën me tranzicionin formal në kapitalizëm; në të kundërt, ato u transferuan dhe u përshtatën. Individët që kishin qenë të aftë në manipulimin e sistemit socialist zbuluan që këto aftësi të njëjta ishin të vlefshme në mjedisit kaotik të privatizimit post-socialist.
Në Shqipëri, kjo dinamikë arriti formën më ekstreme. Rënia e plotë e shtetit komunist la pas një vakum: nuk kishte rregulla të vendosura, as institucione funksionale për të mbikëqyrur privatizimin. Rezultati ishte një grabitje e hapur e aseteve shtetërore – ato thjesht u morën nga kush kishte fuqinë për ta bërë këtë. Skemat piramidale të viteve 1990-të, që u përhapën si zjarr dhe kolapsuan më 1997, duke shkatërruar kursimet e qindra mijëra shqiptarëve, ishin vetëm vazhdim i natyrshëm i këtij modeli grabitqar.
Në Kosovë, situata u komplikua nga fakti se shumica e aseteve ekonomike kishin qenë nën kontrollin e shtetit jugosllav/serb. Administrata e OKB-së (UNMIK) e krijoi Agjencinë e Besimit të Kosovës, më vonë Agjencinë e Privatizimit të Kosovës, për të mbikëqyrur privatizimin e “ndërmarrjeve me pronësi shoqërore”, firmat e vetëmenaxhimit jugosllav që kishin dominuar ekonominë e Kosovës. Por, ky proces u karakterizua nga opaciteti, favorizmi, dhe përjashtimi sistematik i qytetarëve të zakonshëm nga pjesëmarrja domethënëse. Efekti praktik ishte krijimi i një klase të re oligarkike, pasuria e së cilës nuk rrjedh nga sipërmarrësi produktive, por nga aksesi i privilegjuar në procesin e privatizimit.
Në Maqedoni, procesi i privatizimit ishte më gradual, por jo më pak problematik nga këndvështrimi i qytetarisë demokratike. Shqiptarët në Maqedoni, tashmë të margjinalizuar në tregun e punës dhe të nënpërfaqësuar në menaxhimin e ndërmarrjeve shtetërore, u përjashtuan kryesisht nga strukturat e pronësisë që dolën nga privatizimi. Efekti ishte thellimi i pabarazisë ekonomike përgjatë vijave etnike, që nga ana e saj e përforcoi etnicizimin e politikës si boshti primar i mobilizimit politik.
Rëndësia filozofike e kësaj zhveshjeje ekonomike shkon përtej thjesht pabarazisë së shpërndarjes së pasurisë, sado e rëndë që është ajo. Një popull i zhveshur nuk është popull i lirë, sepse liria në çdo kuptim domethënës kërkon jo vetëm të drejtën formale për të marrë pjesë në jetën politike, por edhe kapacitetin material dhe kohor për ta bërë këtë. Nëse koha dhe energjia e dikujt konsumohen plotësisht nga lufta për të mbijetuar, gjetur punësim, siguruar banesë, ushqyer familjen e dikujt, atëherë politika bëhet domosdoshmërisht dytësore.
V. Testi i barazisë: si i trajtojnë politikanët qytetarët
Nëse duam të vlerësojmë nëse tridhjetë e pesë vjet tranzicion post-komunist kanë prodhuar demokratizim të vërtetë, duhet të lëvizim përtej analizës së kushteve strukturore për të ekzaminuar praktikat aktuale nëpërmjet të cilave ushtrohet dhe përjetohet pushteti politik. Këtu dua të propozoj një kriter të thjeshtë por të rëndësishëm: demokracia mund të matet me shkallën në të cilën marrëdhëniet politike karakterizohen nga barazia. Jo barazi e rezultateve, as domosdoshmërisht barazi në fuqinë reale, por barazi në raportin themelor midis qytetarëve dhe zyrtarëve publikë.
Le të konsiderojmë mënyrën se si politikanët në trevat shqiptare u drejtohen qytetarëve në diskurs publik, veçanërisht kur përballen me kritikë ose kërkesa për llogaridhënie. Në Maqedoni, është bërë rutinë që zyrtarë qeveritarë, si maqedonas ashtu edhe shqiptarë, t’u përgjigjen pyetjeve gazetareske me përbuzje, që mezi maskohet. Kur përballen me akuza për korrupsion, me dështime të politikave ose me mospërputhje midis premtimeve dhe performancës, përgjigjja nuk është angazhimi substancial, por shmangia. Gazetari akuzohet për paragjykim, për të qenë në shërbim të interesave të huaja, për të mos kuptuar kompleksitetin e qeverisjes ose për të bërë pyetje “të papërgjegjshme”. Mesazhi implicit është i qartë: ti, qytetar, nuk ke status për të më pyetur. Roli yt është të pranosh, të besosh, t’u nënshtrohesh atyre që dinë më mirë. Ose, le të shohim një fenomen të dukshëm në të tre kontekstet: zyrtarët publikë që jetojnë dukshëm përtej të ardhurave zyrtare. Një politikan ndërton pallate të mëdha me një pagë modeste; fëmijët e një kryetari bashkie studiojnë në universitete të shtrenjta jashtë vendit; një ministër grumbullon prona dhe automjete luksoze. Megjithatë, këto raste pothuajse kurrë nuk përballen me hetim serioz nga institucionet e ngarkuara me mbikëqyrje. Kur ngrihen pyetje, përgjigjja është ose heshtje (pse duhet ta marr seriozisht këtë?), ose shpjegime të përgjithshme: “të gjithë janë xhelozë për suksesin tim”, “janë sulme politike”. Çfarë të habit nuk është vetëm korrupsioni i mundshëm, por paprekshmëria e tyre: bindja e fortë se askush nuk do t’i kërkojë llogari për të vërtetën.
Një shembull veçanërisht i qartë i këtij dështimi të barazisë gjendet te shqiptarët në Maqedoni, të cilët kanë përjetuar një përjashtim të dyfishtë: nga njëra anë, nga shteti maqedonas, i konceptuar historikisht si shtet kombëtar i maqedonasve etnikë, dhe, nga ana tjetër, nga pjesëmarrja e vërtetë demokratike brenda vetë strukturave të tyre politike, të cilat kanë funksionuar kryesisht si rrjete patronazhi. Pas Marrëveshjes së Ohrit u arrit një njohje formale e disa të drejtave, por kjo nuk u shndërrua në barazi substanciale. Partitë shqiptare u integruan në pushtet jo si përfaqësuese të qytetarëve të barabartë përballë shtetit, por si ndërmjetës etnikë që tregtojnë mbështetjen elektorale kundrejt qasjes në burimet shtetërore. Në këtë rend, qytetari mëson ta mendojë veten jo si subjekt politik me të drejtë për të kërkuar llogaridhënie, por si klient që duhet të gjejë “të vetin” në pushtet për të zgjidhur nevojat e përditshme. Kjo nuk është thjesht një mangësi morale e elitave, por një formë e brendësuar e habitusit autoritar e klientelist, që e zëvendëson qytetarinë demokratike me varësi vertikale nga elitat politike.
Ky model, me nuanca të ndryshme, shfaqet në të gjitha kontekstet shqiptare post-komuniste dhe shpjegon pse barazia politike mbetet kryesisht formale, ndërsa marrëdhëniet reale të pushtetit vazhdojnë të strukturohen nga dominimi. Duke e parë kështu, nuk kemi të bëjmë thjesht me dështime individuale ose “kulturë politike” të mangët, por me riprodhimin e një habitusi autoritar që i mëson qytetarët ta pranojnë pabarazinë si gjendje normale të politikës.
Në këtë kuptim, dështimi i barazisë nuk është njëanësor; ai nuk mund të kuptohet vetëm si arroganca e elitave. Po aq e rëndësishme, dhe ndoshta më shqetësuese nga këndvështrimi i teorisë demokratike, është mënyra se si qytetarët e pranojnë këtë trajtim. Pse qytetarët nuk ngrihen në indinjatë të qëndrueshme kur drejtohen me përbuzje? Pse nuk kërkojnë llogaridhënie kur përballen me korrupsion të dukshëm? Përgjigja, sugjeroj, na kthen te koncepti i habitusit autoritar.
Le të konsiderojmë reagimin tipik kur një politikan zbulohet se është përfshirë në ndonjë formë korrupsioni ose abuzimi të pushtetit. Në vend të mobilizimit kolektiv për llogaridhënie, reagimi mbizotërues është një cinizëm i lodhur: “Natyrisht e bëri. Të gjithë e bëjnë. Çfarë pritët?”. Ky cinizëm shërben një funksion të dyfishtë. Nga njëra anë, ai e pozicionon folësin si të sofistikuar dhe të pabefasuar, si dikë që kupton se si funksionon bota “në të vërtetë”, në kundërshtim me idealistët naivë që besojnë retorikën zyrtare. Nga ana tjetër, ai e mbyll mundësinë e veprimit: nëse të gjithë e bëjnë, nëse korrupsioni është thjesht mënyra se si funksionon politika, atëherë nuk ka kuptim të përpiqesh ta ndryshosh; duhet thjesht ta pranosh si fakt të jetës dhe të mësosh të lundrosh rreth tij sa më mirë që të jetë e mundur.
Kjo na sjell te ajo që është ndoshta manifestimi më shqetësues i dështimit të barazisë: mënyra se si qytetarët e zakonshëm shpesh i mbrojnë vetë zyrtarët që i trajtojnë me përbuzje. Kur ngrihet kritikë ndaj një politikani, nuk është e pazakontë të dëgjohen përgjigje si: “Çfarë di një berber për qeverisjen?”; “Këta intelektualë që kritikojnë kurrë nuk kanë mbajtur përgjegjësi reale.”; “Është e lehtë të ankohesh, por a mund ta bëje më mirë?”. Këto përgjigje zbulojnë diçka thelbësore: ato pranojnë premisën se ekziston një pabarazi themelore midis atyre që qeverisin dhe atyre që qeverisen, një pabarazi jo thjesht e rolit të përkohshëm, por e kapacitetit, ndoshta madje e vlerës njerëzore.
VI. Përfundim: a jemi të lirë si popull?
Arrijmë, më në fund, te pyetja që duhet të zëvendësojë debatin për “dekomunizimin”: a jemi të lirë si popull? Nuk po flasim për të drejtat formale në kushtetutë – ato i kemi. Nuk po flasim për mundësinë e votimit në zgjedhje periodike – ajo ekziston. Nuk po flasim për mungesën e një ideologjie zyrtare që na detyron ta pranojmë – ajo mungon. Pyetja është më e thellë: a jemi të lirë në kuptimin që ka rëndësi për një demokraci të vërtetë? Me fjalë të tjera, a jetojmë nën institucione që na mbrojnë nga dominimi arbitrar? Dhe, a i zotërojmë aftësitë dhe dispozitat e nevojshme për të marrë pjesë në mënyrë reale dhe domethënëse në vetëqeverisjen kolektive?
Përgjigjja për të cilën jam argumentuar gjatë këtij eseje është jo. Ne nuk jemi të lirë si popull. Kemi shkëmbyer një formë dominimi, despotizmin administrativ gjithëpërfshirës të shtetit-parti komunist, me një formë tjetër, ndoshta edhe më të padukshme e më përfide: kapitalizmin oligarkik dhe politikën e patronazhit të rendit postkomunist. Përfidia e kësaj forme të re dominimi qëndron pikërisht në faktin se ajo paraqet veten e saj me petk demokratik. Kemi zgjedhje, pra duhet të jemi demokratikë. Kemi parti të shumta, pra duhet të kemi pluralizëm. Kemi kushtetuta që garantojnë të drejta, pra duhet të kemi liri. Por, këto forma janë bosh ose edhe më keq se bosh: ato shërbejnë për të legjitimuar një rend që në thelb është thellësisht antidemokratik.
Dështimi nuk është thjesht përgjegjësi e elitave, edhe pse ata sigurisht mbajnë përgjegjësi të madhe për ndërtimin dhe përfitimin nga sistemet e dominimit. Dështimi është gjithashtu, dhe kjo është ajo që e bën aq të vështirë për të kapërcyer, në nivelin e subjektivitetit politik. Ne, si popull, nuk e kemi bërë demokracinë tonën. Nuk e kuptojmë demokracinë si projektin tonë, si diçka që duhet të krijojmë dhe mbajmë aktivisht nëpërmjet pjesëmarrjes sonë. E kuptojmë atë si diçka që supozohej të na ndodhte, që supozohej të mbërrinte me rënien e komunizmit dhe që na ka zhgënjyer duke dështuar të dorëzojë prosperitet dhe siguri.
Pse kemi dështuar ta zhvillojmë këtë qytetari? Përgjigja qëndron në trajektoren që e kemi gjurmuar: sundimi komunist e parandaloi sistematikisht zhvillimin e dispozitave demokratike, duke e kultivuar në vend të tyre habitusin autoritar të nënshtrimit strategjik, përshtatjes cinike dhe arratisë nga liria. Tranzicioni ndodhi pa demokratë për ta drejtuar, sepse demokratët nuk mund të ekzistonin: ata ishin parandaluar nga formimi. Transformimi ekonomik mori formën e akumulimit primitiv që zhveshi shumicën dhe krijoi struktura oligarkike. Përjashtimet dhe margjinalizimet e vazhdueshme përforcuan identifikime etnike mbi solidaritete demokratike. Dhe, për një kohë të gjatë, besimi teleologjik që historia natyrshëm tendonte drejt demokracisë do të thoshte që puna e vështirë e edukimit demokratik, e ndërtimit institucional që mund t’i rezistojë dominimit, e kultivimit të virtytit qytetar, gjithë kjo u neglizhia në besimin që do të ndodhte automatikisht.
Tridhjetë e pesë vjet më vonë jetojmë me pasojat. Sistemet tona politike janë formalisht demokratike dhe substancialisht autoritare. Ekonomitë tona janë formalisht kapitaliste dhe substancialisht oligarkike. Shoqëritë tona janë formalisht të lira dhe substancialisht të dominuara. Dhe, më tragјikisht, e kemi internalizuar kryesisht këtë gjendje punësh si normale, si “si funksionojnë gjërat”, si ndoshta madje e pashmangshme, duke pasur parasysh “kulturën tonë” ose “historinë tonë.”
Por, ky përfundim nuk është deterministik. Historia, siç insiston Arendt-i, nuk qeveriset nga ligje, por krijohet nga veprimi njerëzor, që gjithmonë e ruan kapacitetin për të filluar diçka të re, për të ndërprerë riprodhimin e së kaluarës. Pyetja është nëse mund të kapërcejmë habitusin autoritar, nëse mund të mësojmë praktikat e qytetarisë demokratike, nëse mund të ndërtojmë institucione që mbrojnë lirinë si jodominim dhe realizojnë barazinë si njohje reciproke. Kjo nuk do të ndodhë përmes zhvillimit teleologjik të nevojës historike. Ajo mund të ndodhë vetëm nëse e bëjmë të ndodhë, nëse refuzojmë ta pranojmë dominimin si gjendje normale, nëse organizohemi kolektivisht për të kërkuar llogaridhënie dhe nëse mësojmë ta shohim njëri-tjetrin jo si konkurrentë apo si të ndarë etnikisht, por si bashkëqytetarë që ndajmë një fat të përbashkët. Nëse jemi të aftë për këtë, kjo mbetet një pyetje e hapur. Por, kjo është pyetja vendimtare: jo nëse jemi “dekomunizuar”, sepse një shoqëri mund të jetë formalisht e dekomunizuar dhe megjithatë të mbetet e dominuar, por nëse kemi arritur realisht të bëhemi, më në fund, një popull i lirë.
