Për të kuptuar Shqipërinë dhe Ismail Qemalin, duhet kuptuar vetë struktura e arsyes politike që i prodhon. Kjo strukturë nuk është vetëm shqiptare; ajo është forma e përgjithshme e modernitetit, e cila në rastin shqiptar bëhet më e dukshme sepse është më e ekspozuar. Kur Ismail Qemali shpall pavarësinë, ai nuk themelon vetëm një shtet, por konfirmon ligjin dialektik të arsyes politike: çdo universale bëhet reale vetëm përmes një të veçante dhe çdo e veçantë legjitimohet vetëm përmes universalit që e tejkalon.
Sead ZIMERI, Kumanovë
Çështja shqiptare si kufi i arsyes politike
Çdo rend politik modern ngrihet mbi një kontradiktë themelore që nuk mund të zgjidhet, por vetëm të mbahet në tension: kontradiktën ndërmjet universalitetit të ligjit dhe partikularitetit të përkatësisë. Shteti modern, në emër të barazisë së qytetarëve, e afirmon veten si formë universale të arsyes politike; por në emër të kombit, ai e lidh këtë formë me një substancë historike, gjuhësore e kulturore që është gjithmonë e veçantë. Kjo ndërthurje, që lindi në shekullin XIX si “parimi i kombësisë”, është njëkohësisht themeli dhe kufiri i modernitetit politik: themel, sepse pa të nuk mund të mendohet vetë ideja e sovranitetit popullor; kufi, sepse çdo përpjekje për ta realizuar e shndërron universalitetin e arsyes në partikularitet të identitetit.
Ky është, në thelb, edhe horizonti konceptual i këtij shkrimi. Ai nuk ka për qëllim të rishkruajë historinë e pavarësisë shqiptare apo të rivlerësojë figurën e Ismail Qemalit në dritën e dokumenteve arkivore. Qëllimi është më themelor: të kuptohet themelimi i shtetit shqiptar si një akt i arsyes politike, pra si shfaqje e kontradiktës që përshkon të gjithë modernitetin. Çështja shqiptare, ajo që zakonisht përkufizohet si “problemi i bashkimit të shqiptarëve”, nuk trajtohet këtu si çështje territoriale apo etnike, por si formë e reflektimit të vetë arsyes politike mbi kufijtë e saj. Në këtë kuptim, ajo nuk është përjashtim historik, por shembulli më i qartë i një universaliteti që zbulohet nëpërmjet rastësisë së vet.
Teza themelore që ky shkrim mbron është kjo: e papërfundueshmja e projektit shqiptar nuk është mangësi historike, por shprehje e nevojshme e racionalitetit politik modern. Shqipëria, që nga momenti i themelimit të saj më 1912, është mishërim i një përpjekjeje për ta përkthyer idealin universal të vetëqeverisjes në formën e një bashkësie të veçantë historike. Ky përkthim, që te Ismail Qemali merr trajtën e një akti themelues, nuk është kapërcim i kontradiktës midis universales dhe partikulares, por shfaqje e saj. Në këtë kuptim, pavarësia shqiptare nuk është vetëm ngjarje politike, por kategori filozofike: momenti kur arsyeja historike, në përpjekje për të institucionalizuar lirinë, ndeshet me kufirin e vet.
Kjo përpjekje e arsyes për ta themeluar veten në histori është ajo që Kanti dhe Hegeli, në mënyra të ndryshme, e quajnë “akt i origjinës politike”. Për Kantin, në Metaphysik der Sitten (1797), ekzistenca e një “kontrate origjinale” nuk është fakt historik, por ide rregulluese e arsyes: një mënyrë për ta menduar legjitimitetin, jo për ta prodhuar atë. Asnjë popull nuk e nënshkruan realisht këtë kontratë; ajo duhet të presupuzohet si kusht i çdo rendi juridik që pretendon të jetë i drejtë. Por, në aktin e Vlorës, në nëntor 1912, kjo ide rregulluese bëhet e dukshme në formën e vet historike. Ismail Qemali dhe bashkëpunëtorët e tij nuk e “realizojnë” postulatin kantian, sepse një akt i tillë nuk mund të lindë nga parapëlqimi i lirë i të gjithë qytetarëve; ajo që ndodh është tjetër: përmes shpalljes së pavarësisë, bëhet e dukshme pamundësia që ndonjë rend i drejtë të ketë një origjinë të drejtë. Qemali, pa e artikuluar teorikisht, mishëron atë që Kanti e kishte përshkruar si paradoks të arsyes politike — që çdo ligj duhet të presupozojë si të ligjshëm një akt që, në origjinë, nuk mund të jetë i tillë. Në këtë kuptim, shpallja e pavarësisë nuk është përmbushje e ndonjë postulati moral, por shfaqje e nevojës që arsyeja të bëhet fakt, edhe përmes një veprimi që nuk mund të justifikohet ende nga kriteret që ajo vetë do të vendosë më vonë. Kështu, në dritën e Hegelit, ky akt nuk është devijim nga arsyeja, por forma e parë e realitetit të saj: momenti kur arsyeja, për të qenë efektive, duhet të marrë trup në histori.
Megjithatë, ajo që për Kantin është ide e përjetshme, për Hegelin është proces. Sipas Grundlinien der Philosophie des Rechts (Parimet e filozofisë së së drejtës), çdo rend politik është shfaqje e frymës objektive, domethënë e arsyes që bëhet botë përmes institucioneve të veta. Por, pikërisht sepse është shfaqje, ai është i përkohshëm dhe i tejkalueshëm: “ajo që është e arsyeshme bëhet reale dhe ajo që është reale kalon në formën e arsyes” (§6). Ky qark i pafund i përkthimit të arsyes në histori dhe të historisë në arsyetim është ajo që e bën çdo themelim politik të jetë, në thelb, moment i vetë-dialektikës së arsyes. Themelimi shqiptar, i lindur nga rrënojat e Perandorisë Osmane, është një pikë në këtë lëvizje: një kalim nga universaliteti formal i një rendi perandorak te universaliteti substancial i një bashkësie kombëtare. Ai nuk është thyerje, por sublimim (Aufhebung): ruajtje përmes kapërcimit.
Në këtë mënyrë, ky shkrim e lexon aktin e Ismail Qemalit (1844–1919) si ndërmjetësim ndërmjet rendit perandorak, që shfaq universalitet pa vetëdije kombëtare, dhe rendit kombëtar, që përpiqet ta mishërojë universalitetin përmes vetëdijes historike. Ky ndërmjetësim është i brishtë, sepse varet nga ekuilibri midis formës së ligjit dhe substancës së identitetit. Pikërisht këtu lind ajo që më vonë do të quhet dallimi midis nacionalizmit qytetar dhe nacionalizmit etnik. Në nivel normativ, ky dallim përfaqëson përpjekjen për ta ndarë barazinë e shtetasve nga përkatësia e tyre natyrore; në nivel konceptual, ai është shenjë e pamundësisë për ta ndarë plotësisht këtë dyzim. Siç e kishte kuptuar Kanti, “kombet (gentes) që ndahen sipas prejardhjes nuk mund të jenë baza e ligjit publik”, sepse vetëm “një nënë politike e përbashkët (res publica) mund t’i lidhë qytetarët si familje morale” (Doktrina e së Drejtës, 6:344). Por, Hegeli, më vonë, do ta përmbyste këtë ideal: për të, çdo rend juridik duhet të mishërohet në një “popull të veçantë” (Volk), sepse vetëm përmes partikulares arsyja mund të bëhet reale. Kjo është edhe origjina e të gjitha tensioneve që e mbart koncepti modern i kombit — tensione që, në rastin shqiptar, marrin formë të dukshme, sepse këtu përkufizimi i “popullit” nuk mund të përputhet asnjëherë plotësisht me formën shtetërore që e përfaqëson.
Kjo kontradiktë midis universalitetit formal të shtetit dhe substancës historike të kombit do të shfaqet më vonë në formën e teorisë së Habermasit për patriotizmin kushtetues. Për Habermasin, në një botë pluraliste, solidariteti politik duhet të ndërtohet mbi respektin për parimet kushtetuese, jo mbi ndjenja etnike apo kulturore. Por, ky ideal, siç e kanë vënë në dukje kritikët e tij (Kymlicka, Miller, Walzer), kërkon një solidaritet që nuk mund të lindë vetëm nga procedura; ai ka nevojë për një histori, një kujtesë, një ndjenjë të përbashkët që nuk mund të reduktohet në normë. Pra, në të dy rastet, te Habermasi dhe te kritikët e tij, qëndron e njëjta kontradiktë që Kanti e kishte parë, por që vetëm Hegeli do ta shpjegonte plotësisht: liria kërkon formë universale, por nuk mund të ekzistojë pa substancë partikulariste.
Në këtë pikë, qartësia konceptuale e filozofisë duhet të zëvendësojë retorikën e identitetit. Për të kuptuar Shqipërinë dhe Ismail Qemalin, duhet kuptuar vetë struktura e arsyes politike që i prodhon. Kjo strukturë nuk është vetëm shqiptare; ajo është forma e përgjithshme e modernitetit, e cila në rastin shqiptar bëhet më e dukshme sepse është më e ekspozuar. Kur Ismail Qemali shpall pavarësinë, ai nuk themelon vetëm një shtet, por konfirmon ligjin dialektik të arsyes politike: çdo universale bëhet reale vetëm përmes një të veçante dhe çdo e veçantë legjitimohet vetëm përmes universalit që e tejkalon.
Metoda që ndjek ky shkrim është prandaj dialektike dhe konceptuale, jo historike dhe përshkruese. Historitë konkrete të kombit shqiptar, me gjithë kompleksitetin e tyre, shërbejnë këtu si “materia” për të menduar formën e përgjithshme të politikës moderne. Argumenti zhvillohet në gjashtë pjesë: fillimi politik (si kategori e arsyes), tranzicioni nga perandoria në komb (si proces i sublacionit historik), parimi i kombësisë (dhe kundërthëniet e tij të brendshme), dallimi midis nacionalizmit qytetar dhe etnik (si formë moderne e kontradiktës hegeliane), pasjeta e themelimit (si negativitet i arsyes), dhe, më në fund, kufijtë e arsyes politike (si hapje drejt bashkësisë njerëzore). Çdo pjesë ndërton një moment të argumentit: nga empiria e historisë në universalen e konceptit.
Qëllimi i fundit nuk është të japim një “zgjidhje” për çështjen shqiptare, por të tregojmë se çdo përpjekje për ta mbyllur atë është keqkuptim i arsyes politike. Sepse, në kuptimin më të thellë filozofik, çështja shqiptare është çështja e vetë arsyes: si mund të jetojë universali nëpërmjet të veçantës pa e shkatërruar atë. Në këtë përpjekje, Shqipëria nuk është periferi e historisë, por pasqyrë e qendrës së saj — e tensionit të përhershëm ndërmjet formës së lirisë dhe substancës së identitetit, tension që asnjë komb, sado i madh apo i vogël, nuk mund ta tejkalojë pa e humbur vetveten.
I. Fillimi politik
Çdo rend politik ka nevojë për një fillim, por asnjë fillim nuk mund të jetë i drejtë sipas kritereve që ai vetë do të krijojë. Ky është paradoksi themelor i themelimit politik: çdo rend që pretendon të jetë legjitim duhet të lindë nga një akt që, në momentin e vet të origjinës, është përtej legjitimitetit. Kështu, në çastin e tij të parë, rendi politik shfaqet si dhunë që kërkon të shndërrohet në të drejtë, si fakticitet që aspiron normativitet. Kjo përzierje e elementit normativ me atë faktik është pikërisht vendi ku arsyeja bëhet histori.
Kanti, në Metaphysik der Sitten, e shpjegon këtë tension përmes nocionit të “kontratës origjinale”. Për të, asnjë shoqëri politike nuk mund të ngrihet pa u menduar sikur të ishte themeluar nga një marrëveshje e lirë midis qytetarëve. Ky “sikur” nuk është iluzion, por kusht i arsyes praktike: mënyra se si arsyeja e koncepton veten si burim i ligjit. Por, njëkohësisht, Kanti e pranon se një kontratë e tillë nuk mund të ndodhë historikisht, sepse nuk mund të ketë rend ligjor para ligjit vetë. Në këtë mënyrë, çdo rend real i drejtë duhet ta imagjinojë origjinën e vet në një mënyrë që është, në të njëjtën kohë, e domosdoshme dhe e pamundur. Kjo është ajo që e bën kontratën origjinale një ide rregulluese, jo një fakt historik.
Hegeli e kapërcen këtë paradoks jo duke e zgjidhur, por duke e përfshirë në vetë strukturën e arsyes historike. Në Grundlinien der Philosophie des Rechts (Parimet e filozofisë së së drejtës), Hegeli e përkufizon shtetin si “aktualitet i idesë etike” dhe, më saktë, si “aktualitet i lirisë konkrete”: proces përmes të cilit arsyeja bëhet realitet në formën e institucioneve që mishërojnë jetën etike (§257). Në këtë kuptim, fillimi politik nuk është më akt i jashtëm ndaj arsyes, por moment i saj të brendshëm: moment i shfaqjes së arsyes si fakt. Dhuna themeluese, në këtë kuptim, nuk është më përjashtim, por domosdoshmëri logjike: për të hyrë në botë, arsyeja duhet të marrë trup dhe trupi i saj i parë është gjithmonë i papërsosur, i ndotur nga rasti, nga konflikti dhe nga kontingjenca.
Kështu, akti i themelimit politik duhet kuptuar si moment i ndërmjetëm midis faktit dhe normës, midis dhunës dhe së drejtës. Në planin konceptual, ai është pikërisht vendi ku arsyeja e provon veten si forcë e botës: jo si ide që qëndron mbi histori, por si proces që e prodhon historinë. Kjo është ajo që Hegeli e quan “realizimi i lirisë”: jo një ngjarje e veçantë, por një lëvizje dialektike përmes së cilës universali bëhet efektiv vetëm nëpërmjet veprimit të veçantë.
Në këtë dritë, Shpallja e Pavarësisë në Vlorë duhet parë jo thjesht si ngjarje kombëtare, por si akt i origjinës politike në kuptimin filozofik të fjalës. Ai nuk është i drejtë sipas ndonjë norme paraprake, por është pikërisht akti që krijon horizontin në të cilin mund të bëhet pyetja për drejtësinë. Ismail Qemali nuk kërkon të legjitimojë një pushtet ekzistues; ai krijon një rend të ri normativ që do të duhej të legjitimonte vetveten më pas përmes institucioneve. Në këtë kuptim, pavarësia shqiptare është akt themelues i arsyes politike shqiptare, jo sepse përmban në vetvete gjithë normativitetin e ardhshëm, por sepse e hap mundësinë për ta menduar drejtësinë në formë politike.
Nëse Kanti do ta kishte parë këtë akt, ai do ta kishte quajtur “të paligjshëm, por të domosdoshëm”: një ngjarje që nuk mund të justifikohet nga ligji, por pa të cilën ligji nuk mund të ekzistojë. Për Hegelin, përkundrazi, një akt i tillë do të ishte momenti i lindjes së arsyes në histori, një moment ku ajo që deri atëherë ishte vetëm potencial bëhet fakt. Ndërmjet këtyre dy vizioneve qëndron tensioni i vetë arsyes moderne: ajo mund të mendohet si normë (Kant) ose si realitet (Hegel), por jo si të dyja njëherësh pa e shndërruar vetveten në kundërshti.
Në këtë kuptim, akti i Vlorës është paradigma e fillimit modern. Ai është akt i një vullneti të kufizuar që pretendon të mishërojë një ide universale; ai është ngjarje që kërkon të përfaqësojë jo vetëm interesin e një populli, por formën e vetë sovranitetit modern. Ai përfshin në një çast të vetëm të gjithë kontradiktën e arsyes politike: mes kërkesës për liri dhe nevojës për rend, mes spontanitetit të vullnetit dhe institucionalizimit të tij, mes kontingjencës së veprimit dhe universalitetit të ligjit.
Ky tension është i pazgjidhshëm, sepse është themelor. Të kërkosh një fillim “të pastër” politik do të thotë të kërkosh diçka që për nga natyra e vet është e pamundur: një rend që të lindë nga rendi. Themelimi është gjithmonë një shkelje produktive: shkatërron për të mundësuar, mohon për të krijuar, ndërpret për të nisur. Kështu, themelimi nuk është thjesht çast i parë, por kategori e përhershme e politikës. Çdo shtet, sado i konsoliduar, jeton nëpërmjet përsëritjes së heshtur të aktit të tij të lindjes, një akt që nuk përfundon kurrë, sepse arsyeja nuk e ka origjinën në kohë, por e prodhon kohën përmes formave të saj historike.
Në rastin shqiptar, kjo kuptohet qartë: akti i 1912-tës nuk është ngjarje që mbyllet, por fillim që vazhdon. Ai është pika ku arsyeja politike shqiptare hyn në histori, por jo pika ku ajo përfundon. Që nga ai moment, çdo formë e mëvonshme e rendit politik, nga monarkia te republika, nga diktatura te demokracia, është përpjekje për ta interpretuar dhe ripërkufizuar atë fillim. Si e tillë, pavarësia nuk është një e dhënë që trashëgohet, por një detyrë që përsëritet: detyra për ta justifikuar në mënyrë të vazhdueshme ekzistencën politike në emër të arsyes.
II. Nga Perandoria në Komb
Asnjë rend politik nuk lind në boshllëk; ai është gjithmonë rezultat i një procesi të brendshëm të përkthimit të arsyes nga një formë në tjetrën. Për të kuptuar lindjen e shtetit shqiptar, nuk mjafton ta përfytyrojmë si çarje të papritur me të kaluarën, por si transformim dialektik të një universaliteti ekzistues, si një kapërcim që ruan atë që e tejkalon. Në këtë kuptim, kalimi nga Perandoria Osmane te shteti kombëtar shqiptar nuk është vetëm ndryshim historik, por sublimim i një logjike politike që i kishte arritur kufijtë e vet.
Perandoria mund të shihet si forma më e hershme historike e universalitetit politik, sepse përfshin popuj, gjuhë e fe të ndryshme nën një rend të përbashkët juridik e administrativ. Por, ky universalitet nuk është ende rezultat i arsyes publike, domethënë i vullnetit të lirë që i bashkon qytetarët si bashkësi politike; ai është universalitet i jashtëm, që lind nga hierarkia e pushtetit dhe nga tradita që e shenjtëron. Ligji që mban bashkë perandorinë ka fuqi përfshirëse, por jo karakter racional në kuptimin moral të fjalës: ai siguron rend, jo vetëqeverisje. Për këtë arsye, universaliteti perandorak është universalitet i pareflektuar, rend që e mban bashkësinë përmes autoritetit, jo përmes njohjes reciproke të lirisë.
Në rastin e Perandorisë Osmane, ky universalitet formal ishte mbajtur për shekuj përmes një rendi juridik që kombinonte ligjin hyjnor me normat e zakonit. Brenda këtij rendi, popujt nuk njiheshin si qytetarë, por si bashkësi fetare. Arsyetimi politik nuk kishte formë autonome, por ishte strukturuar si etikë e bindjes, dhe koncepti i “popullit” nuk kishte kuptim juridik, por teologjik. Me kalimin e kohës, ky rend filloi të tretet jo sepse u mund nga një ide më e fortë, por sepse u bë i papërputhshëm me kushtet materiale dhe institucionale të një bote që tashmë po kërkonte një formë tjetër të arsyes politike. Në këtë kuptim, koncepti i sovranitetit kombëtar nuk ishte shkaku i shkatërrimit të rendit të vjetër, por mënyra në të cilën u artikulua racionalisht një transformim që kishte ndodhur tashmë në realitet.
Kjo ambivalencë shfaqet qartë në qëndrimin e Ismail Qemalit, ashtu siç del nga Kujtimet e tij. Portreti që del prej tyre është ai i një burri shteti që mendon racionalisht dhe vepron me maturi politike: ai besonte se reformimi i Perandorisë do të mund të siguronte më mirë mbrojtjen e shqiptarëve sesa një shkëputje e parakohshme. Siç vëren edhe Nathalie Clayer (2013), ai mbetet për një kohë të gjatë “përfaqësues tipik i elitës osmane të reformës”, që kërkonte shpëtimin e rendit përmes kushtetutshmërisë dhe barazisë qytetare. Po ashtu, Adrian Brisku (2020) e përshkruan si njërin ndër mbështetësit më të vendosur, por edhe më kritikë të reformave perandorake, për të cilin pavarësia shfaqet si përfundim racional vetëm pasi reforma bëhet e pamundur. Ai vetë e përshkruan Perandorinë si shtetin që kishte më shumë se çdo tjetër nevojë për reforma dhe, për këtë arsye, për reformatorë, duke parë në të jo një ideal të kaluarës, por një mjet për ta përfshirë drejtësinë dhe barazinë brenda një rendi ekzistues. Por, kjo besnikëri kishte disa shtylla: një racionalitet instrumental që kërkonte ta ruante rendin për aq sa ishte i dobishëm për shqiptarët; një ndjenjë besnikërie etike të rrënjosur në traditën e besës, si detyrim për të mos braktisur menjëherë rendin që e kishte formuar; dhe lidhje të thella biografike e institucionale me administratën osmane, e cila kishte ndërtuar vetë identitetin e tij publik.
Megjithatë, këtu bëhet i dukshëm kufizimi i këtij racionalizmi: Ismail Qemali, me gjithë kthjelltësinë politike, nuk e kishte përbrendësuar ende domosdoshmërinë historike të modernitetit, idenë se kombi dhe shteti kombëtar nuk ishin më projekte të zgjedhura, por forma të pashmangshme të arsyes politike. Racionaliteti i tij instrumental e bënte të shpresonte në reformimin e Perandorisë edhe atëherë kur ajo tashmë ishte përtej vetes; shpresa e tij, megjithëse e mbështetur mbi arsye, mbeti e mbyllur ndaj domosdoshmërisë historike që po e shtynte vetë arsyen politike drejt formës kombëtare. Vetëm pasi e kuptoi këtë, ai u bind se shqiptarët duhej të mbështeteshin mbi veten e tyre dhe se liria e tyre nuk mund të gjendej më brenda kufijve të Perandorisë, por vetëm në themelimin e një rendi të ri. Në këtë kuptim, pavarësia për të nuk ishte thyerje e besës, por mënyra e vetme për ta përputhur besën me arsyen politike të epokës së re — jo akt sentimental, por përfundim i domosdoshëm i arsyes që më në fund e kishte njohur historinë si mësuese të vet.
Në këtë mënyrë, përmes figurës së tij, bëhet i dukshëm kalimi historik i arsyes nga rendi perandorak te rendi kombëtar. Kjo ide, që lindi nga revolucioni politik i Europës moderne, shënon momentin kur arsyeja fillon ta kërkojë trupin e vet historik. Liria nuk mund të qëndrojë më në qiellin e ideve; ajo kërkon mishërim në institucione, në gjuhë, në ligj. Në këtë kuptim, koncepti i kombit nuk është kundërshtar i universalitetit, por forma e tij e parë historike. Ai shfaqet si mënyra përmes së cilës arsyeja, e përjashtuar nga rendet teologjike, kërkon të bëhet vepruese në botë. Kjo është arsyeja pse në shekullin XIX, universaliteti i arsyes nuk mund të artikulohej më përmes perandorive, por vetëm përmes kombeve.
Por, kombi, si formë e re e universalitetit, është gjithashtu kontradiktor në themel. Ai e përkthen idenë e qytetarisë universale në gjuhën e përkatësisë kulturore. Ai kërkon të bashkojë përmes ligjit, por e justifikon këtë bashkim me origjinën, traditën dhe historinë. Në këtë mënyrë, ai është dyzimi i arsyes moderne: universale në formë, por partikular në substancë. Për këtë arsye, çdo shtet kombëtar është pasardhës i Perandorisë që e parapriu, jo si mohues i saj, por si trashëgimtar që e transformon.
Ky është momenti që Hegeli do ta quante Aufhebung: ruajtje përmes kapërcimit. Pavarësia shqiptare nuk ishte mohim i plotë i Perandorisë Osmane, por transformim i brendshëm i logjikës së saj politike. Ajo ruajti idenë e unitetit politik, por e çliroi nga burimi teologjik; ruajti autoritetin e ligjit, por e zëvendësoi me sovranitetin e qytetarëve. Kjo ishte, në thelb, përpjekja për ta përkthyer universalitetin e arsyes politike në një formë konkrete, të mishëruar në një bashkësi që e njihte veten si e tillë.
Por, ajo përpjekje për arsye historike mbeti e ndërprerë. Konferenca e Londrës (1912–1913), ku Fuqitë e Mëdha vendosën ta njohin pavarësinë e Shqipërisë, e citoi parimin e kombësisë vetëm për ta shkelur menjëherë. Kufijtë e shtetit të ri nuk u caktuan nga parimi i vetëvendosjes, por nga ekuilibrat e forcës mes Austro-Hungarisë, Italisë dhe Rusisë. Ismail Qemali dhe bashkëpunëtorët e tij e shpallën pavarësinë në emër të lirisë si parim universal, të mishëruar në formën e shqiptarisë historike që e përfshinte Kosovën, Çamërinë dhe viset që historikisht e gjuhësisht ishin pjesë e një trupi të vetëm kulturor. Por, fuqitë europiane, në vend që ta afirmonin këtë unitet si mishërim të arsyes moderne, e fragmentuan atë për t’i ruajtur balancat e tyre politike.
Kështu, paplotësia e pavarësisë shqiptare nuk është paradoks i arsyes, por dëshmi e kontingjencës së saj historike. Arsyja moderne hyn në histori jo si forcë e lirë, por si formë që duhet të negociojë me kushtet e forcës, me kufijtë që i imponon rendi ndërkombëtar. Shqipëria u njoh si shtet, por jo si komb i përfunduar; ajo fitoi formën e shtetit modern, por pa substancën e plotë të bashkësisë që duhej ta mbështeste. Ky është momenti ku universaliteti i formës politike (shteti) mbetet pa korrespondencë të plotë me partikularitetin që e ushqen (kombin).
Në këtë kuptim, pavarësia shqiptare duhet kuptuar si proces i hapur i arsyes politike, jo si ngjarje e përfunduar e historisë. Ajo shënon fillimin e përhershëm të përpjekjes për ta pajtuar formën universale të shtetit me substancën historike të kombit. Kjo nuk do të thotë se shteti duhet ta kërkojë legjitimitetin në etni apo gjak, një shtet i tillë do të ishte mohimi i vetë arsyes moderne, por se çdo rend politik që synon të jetë realisht demokratik duhet ta përfshijë në formën e vet universale partikularitetin që e ka lindur, pa e shndërruar atë në përjashtim. Kjo mbetet jo detyrë politike në kuptimin praktik, por detyrë e arsyes, e cila kërkon që forma e së drejtës të përkojë me përmbajtjen e saj njerëzore. Në këtë mënyrë, papërfundueshmëria e pavarësisë shqiptare nuk është dobësi, por shenjë e gjallërisë së saj filozofike: ajo tregon se historia shqiptare është ende vend ku arsyeja politike vazhdon të matet me kufijtë e vet.
Prandaj, më shumë se një shekull pas shpalljes së pavarësisë, pyetja për bashkimin e kombit shqiptar nuk është pyetje nacionaliste, por pyetje e drejtësisë politike: si mund të përputhet forma e shtetit me substancën e lirisë që e ka prodhuar. Nëse themelimi i vitit 1912 shënoi hyrjen e arsyes politike shqiptare në histori, paplotësia e tij tregon se ky proces nuk ka marrë fund. Kombi shqiptar nuk është një fakt i kryer, por një kërkesë ende e hapur e arsyes: kërkesë për një bashkësi që, pa mohuar formën universale të shtetit modern, arrin ta mishërojë në mënyrë të drejtë edhe veçantinë e vet historike. Vetëm në këtë pikë pavarësia do të jetë e përfunduar: kur partikulariteti që e ushqen të jetë bërë pjesë organike e universalitetit që e mban. Kjo pyetje, si mund të përputhet forma e shtetit me substancën e lirisë, është mënyra moderne e formulimit të asaj që shekulli XIX e quajti parimi i kombësisë.
III. Parimi i kombësisë dhe kundërthëniet e tij
Nuk ka “parim të kombësisë” të kuptuar drejt pa bërë dallimin themelor midis kombit si kategori e së drejtës dhe kombit si imazh natyror. Kanti e formulon prerë këtë dualitet: nga njëra anë, populli mund të merret analogjisht si “i një gjaku” (congeniti), një bashkësi e natyrës; nga ana tjetër, në rendin e së drejtës, populli është bashkësi e qytetarëve “të lindur nga e njëjta nënë, republika”, pra një familje publike (gens, natio) e themeluar jo nga prejardhja, por nga raporti juridik i qytetarisë (Kant, 1996, p. 127 [6:344–345]). Më saktë: vetëm ky kuptim i dytë, juridik, gëzon vlefshmëri normative; i pari, natyror, është një analogji pa forcë legjitimimi.
Ky përfundim nuk është një nuancë filologjike, por kriter vlerësimi. Në Doktrinën e së Drejtës, Kanti e lidh konceptin e shtetit me një “vullnet të bashkuar” që e nxjerr individin nga gjendja e natyrës dhe i jep formë publike lirisë përmes ligjit e kushtetutës, domethënë res publica (Kant, 1996, p. 125 [6:313–315]). Vetë emri “komb” (gens) mund t’i ngjitet shtetit vetëm sa kohë shquhet si bashkësi e qytetarëve, jo si bashkësi gjaku. Çdo apel te prejardhja, gjuha, zakoni, është i rëndësishëm si materie historike e ndërgjegjes, por, në horizontin e së drejtës, nuk përbën shkak legitimues. Kjo do të thotë: nuk ka komb të drejtë pa republikë dhe nuk ka republikë të drejtë pa qytetari të barabartë.
Ky asimetrizim midis natyrës dhe së drejtës është çelësi për të kuptuar kundërthënien e brendshme të asaj që quajmë “parimi i kombësisë”. Në planin historik, kombi është gjithnjë një bashkësi me substancë të dendur kulturore; në planin normativ, legjitimiteti i tij kushtëzohet nga forma republikane. Pikërisht prej këtej lind dyzimi karakteristik i modernitetit politik: kompleksi formë–substancë. Forma është universale, pasi ligji vlen për secilin si i barabartë; substanca është partikulare, pasi përfshin gjuhë, kujtesë e tradita. Kërkesa politike është, pra, të mishërosh universalin pa e shndërruar atë në instrument të partikulares, dhe të përfshish partikularen pa e absolutizuar kundrejt universales.
Te Kanti, ky ekuilibër përkthehet juridikisht: populli si civitas nuk legjitimohet nga gjaku, por nga kushtetuta; nga “e njëjta nënë politike”, jo nga “i njëjti at”. Formula kantiane është polemike ndaj çdo ndërfutjeje të natyrës në themelin e së drejtës: ndërsa prejardhja mund të shpjegojë pse njerëzit e përjetojnë veten si bashkësi, ajo nuk mund të justifikojë pse ata kanë të drejtë të sundojnë e të binden reciprokisht nën ligj. Në këtë pikë, Kanti është i prerë: ku mungon parimi publik i lirisë së jashtme të kufizuar nga ligji, vetë arkitektura e së drejtës bie (Kant, 1996, pp. 56–57 [6:230–231]). Po kështu, kur diskuton të drejtën e kombeve, ai e ngre horizontin edhe drejt së drejtës kozmopolitike, për të treguar se universalizimi i formës nuk është luks moral, por kërkesë e së drejtës në një botë të përbashkët (Kant, 1996, pp. 164–165 [6:352–353]).
Në këtë kornizë, “parimi i kombësisë” mund të formulohet kështu: një popull është komb i drejtë vetëm për aq sa është res publica. Kjo nuk mohon historinë, përkundrazi, e disiplinon atë: gjuha, kujtesa, zakoni, janë materiale të rëndësishme të ndërgjegjes kolektive, por ato marrin formë politike vetëm kur kthehen në qytetari të barabartë nën ligj. Prandaj, të themelosh një “shtet kombëtar” nuk do të thotë të juridikosh prejardhjen, por ta përkthesh prejardhjen në rend juridik: të sjellësh, domethënë, materialin historik nën formën e së drejtës. Sipas Kantit: subjekt i së drejtës është qytetari, jo “i ngjashmi i gjakut”.
Kjo rregullon edhe mënyrën si duhet kuptuar kundërthënia e brendshme e kombit modern. Ajo nuk është një fatalitet metafizik që e detyron shtetin të përjashtojë të vetët; është, përkundrazi, rreziku immanent që lind kur materia historike e bashkësisë kërkon të zëvendësojë formën e ligjit. Kur partikularja kërkon të sillemi si burim i së drejtës, universali shndërrohet në instrument të përjashtimit. Kur, anasjellas, forma e ligjit shpërfill tërësisht materien historike që e mban gjallë solidaritetin, ligji humb aftësinë e tij integruese dhe zbrazet sociologjikisht. Qartësia kantiane na urdhëron të ruajmë një hierarki: forma mbi materien, por forma që e përfshin materien si qytetari, jo si gjak.
Kjo është arsyeja pse, në një shqyrtim rreptësisht normativ, e ashtuquajtura “civic–ethnic” nuk është dyzimi i dy legjitimiteteve, por përplasja e legjitimitetit me një analogji. Kanti e thotë hapur: “të lindurit nga e njëjta nënë, republika” është përkufizimi i vetëm me forcë normative i një gens a natio (Kant, 1996, p. 127 [6:344–345]). Këtu nuk ka simetri të dy koncepteve; ka një subordinim sistematik të natyrës nën të drejtën. Më pas, interpretimet që trajtojnë “civic” dhe “ethnic”, si dy opsione të barasvlershme, e humbasin pikërisht këtë hierarki. Ato mund të jenë të dobishme si tipologji sociologjike, por filozofikisht bien ndesh me ligjin themelor të së drejtës publike.
Si përkthehet kjo në skemën tonë mbi “çështjen shqiptare”? Së pari, me ndalimin parimor të çdo derivimi të legjitimitetit nga gjaku. Kjo nuk do të thotë të mohosh që bashkësia shqiptare ka një substancë historike të dallueshme; do të thotë të këmbëngulësh që ky dallim nuk e furnizon vetvetiu arsyetimin e së drejtës. Nëse pavarësia e 1912-tës ka kuptim filozofik, kjo është sepse ajo synon ta sjellë këtë substancë nën formën e res publica, jo sepse ajo rrjedh nga substanca si e tillë. Në gjuhën e Kantit: legjitimiteti nuk provohet me gjurmë etnografike, por me kushtetutë; dhe kushtetuta, që të jetë e drejtë, duhet të shprehet si vullnet i bashkuar i qytetarëve në emër të lirisë publike (Kant, 1996, pp. 124–125 [6:313–315]).
Së dyti, kjo kornizë na lejon të përballojmë një keqkuptim të shpeshtë: se kërkesa për përputhje shtet–komb është domosdoshmërisht kërkesë për shtet etnik. Kjo nuk qëndron. Përputhja shtet–komb, e kuptuar drejt, është kërkesë që forma universale e së drejtës të mos jetë inerte ndaj substancës që e mban gjallë solidaritetin, por pa e konvertuar substancën në burim të së drejtës. Kjo do të thotë: përfshirje e partikulares si qytetari e barabartë, jo privilegjim i saj si prejardhje.
Së treti, duke e mbajtur këtë hierarki, mund të kuptojmë pse “papërfundueshmëria” e projektit shqiptar është, në themel, çështje e arsyes publike, jo defekt etno-kulturor. Sipas Kantit, ku mungon një nga tre nivelet e së drejtës, e drejta e shtetit, e drejta e kombeve dhe e drejta kozmopolitike, prishen edhe të tjerat (Kant, 1996, pp. 163–165 [6:351–353]). Kështu, çdo hap i brendshëm i konsolidimit republikan lidhet me mënyrën si një bashkësi trajtohet ndër-shtetërisht dhe si hapet ndaj të drejtës kozmopolitike. Kjo e zhvendos debatin nga esencializmi te arkitektura e së drejtës: problemi nuk është “kush jemi ne”, por “si bëhemi ne publikisht të drejtë” ndaj njeri-tjetrit dhe të tjerëve.
Përmbledhtas: parimi i kombësisë është i drejtë vetëm si parim republikan. Ai kërkon që bashkësia historike të vetëpërkthehet në bashkësi juridike; që qytetaria të neutralizojë prejardhjen pa e mohuar dhe që ligji të përfshijë dallimin pa u përthithur prej tij. Kur ky parim keqlexohet si e drejtë e natyrës, ai shndërrohet në instrument të përjashtimit; kur leximi i tij kantian mbahet gjallë, ai bëhet forma e vetme në të cilën kombi nuk humb veten duke fituar shtetin dhe shteti nuk humb drejtësinë duke fituar kombin.
IV. Nacionalizmi qytetar dhe ai etnik
Në shekullin XX, përpjekja për ta ruajtur universalitetin kantian të formës republikane në kushtet e pluralizmit kulturor mori formën e asaj që Jürgen Habermas e quajti patriotizëm kushtetues (Verfassungspatriotismus). Sipas Habermasit, në një botë pas-metafizike, solidariteti politik nuk mund të ndërtohet mbi baza etnike, kulturore ose fetare, sepse këto janë të paqëndrueshme në dritën e një arsyeje publike pluraliste. Ai duhet të mbështetet në parimet procedurale të kushtetutës, të cilat mishërojnë “vullnetin komunikativ” të qytetarëve që e prodhojnë ligjin përmes arsyetimit të përbashkët (Habermas, 1996, pp. 491–493). Patriotizmi, në këtë kuptim, nuk është ndjenjë ndaj një substance historike, por besnikëri ndaj një procesi që e bën bashkësinë politike të vetëreflektueshme.
Ky formulim, që në thelb është përpjekje për të përditësuar parimin kantian të së drejtës në epokën e pluralizmit kulturor, përmban një thellësi normative të pamohueshme: ai kërkon të mbrojë lirinë si arsyetim, jo si trashëgimi. Por, njëkohësisht, ai nxjerr në pah edhe një dobësi strukturore të racionalizmit modern: një bashkësi që mbështetet vetëm mbi forma procedurale, pa një ndjenjë të përbashkët të historisë dhe përkatësisë, rrezikon të humbasë energjinë integruese që e mban gjallë vetë arsyetimin publik.
Kritikët e Habermasit e kanë theksuar pikërisht këtë boshllëk. Për Will Kymlicka (1995), qytetaria liberale nuk mund të jetë thjesht procedurë, sepse identiteti kulturor nuk është një zgjedhje, por një kusht që mundëson vetë ushtrimin e arsyes praktike. Nëse shteti nuk e mbron hapësirën kulturore ku individi e formon identitetin e tij, ai bie në një neutralitet të rremë, që favorizon kulturat dominante në emër të universalitetit formal. David Miller (1995) e shton këtë argument: solidariteti demokratik kërkon jo vetëm rregulla të përbashkëta, por edhe kuptime të përbashkëta, një “kulturë publike” që i bën qytetarët të ndihen pjesë e të njëjtit projekt moral. Nëse kjo mungon, qytetaria kthehet në kontratë instrumentale, jo në marrëdhënie reciproke.
Në thelb, debati midis Habermasit dhe kritikëve të tij nuk është sociologjik, por teleologjik: çfarë mban bashkë një bashkësi të lirë: forma e ligjit apo substanca e jetës së përbashkët? Habermasi e sheh rrezikun e partikularitetit si rrezik për lirinë; kritikët e tij e shohin mungesën e partikularitetit si rrezik për vetë formën e lirisë. Kjo përplasje pasqyron, në plan bashkëkohor, të njëjtën dialektikë të formës dhe substancës që Kanti e kishte strukturuar në nivel të së drejtës: shteti nuk mund të jetë legjitim pa ligj universal, por ligji nuk mund të mbetet efektiv pa lidhje me një substancë që e bën të ndjehet “i yni”.
Kjo është edhe pika ku filozofia e Habermasit afrohet me kufijtë e vet. Nëse në Kantin bashkësia politike buron nga kontrata racionale që duhet vetëm të presupozohen, te Habermasi ajo buron nga diskursi komunikativ që duhet të riprodhohet vazhdimisht. Por, të dy kanë të përbashkët një parim: legjitimiteti i rendit publik nuk mund të rrjedhë nga asnjë substancë para-politike. Kjo është pika ku Habermasi mbetet kantian. Por, ndërsa Kanti e njihte në mënyrë kritike pamundësinë e origjinës së drejtë, që çdo themelim i drejtë presupozon një akt të padrejtë themelimi, Habermasi duket se kërkon ta shlyejë këtë boshllëk përmes komunikimit. Kjo e bën teorinë e tij normativisht të pastër, por historikisht të brishtë. Sepse, në praktikë, asnjë diskurs nuk ndodh në zbrazëti: ai ndodh brenda një gjuhe, një kujtese, një trupi social të caktuar.
Në këtë pikë, kritika komunitare ka të drejtë vetëm pjesërisht. Michael Walzer (1983) dhe Charles Taylor (1994) kanë insistuar se çdo rend politik i qëndrueshëm kërkon një trashëgimi morale të përbashkët, një ndjenjë që qytetarët i lidh jo vetëm përmes ligjit, por edhe përmes njohjes reciproke të përkatësisë. Sipas Taylorit, individi nuk mund të jetë një subjekt universal pa qenë më parë një subjekt i mishëruar në një horizont kulturor të caktuar: “ne formohemi si vetëdije morale përmes njohjes reciproke që kërkon rrënjë në një komunitet të caktuar” (p. 32). Liria pa njohje, shton ai, është liri e zbrazët: një “formë pa trup”. Por, nëse kjo ndjenjë kthehet në kriter legjitimiteti, ajo bie në të njëjtin rrezik që Kanti e kishte parë: përzierjen e substancës me formën, të natyrës me të drejtën. Kjo është arsyeja pse asnjë nga këto pozicione nuk mund të ketë fjalën e fundit: universaliteti procedural është i pamjaftueshëm, por substancializimi i përkatësisë është i rrezikshëm. Liria politike jeton vetëm në këtë tension.
Kjo është gjithashtu pika ku fillon kritika hegeliane ndaj Kantit. Për Hegelin, arsyeja që mbetet vetëm formë është arsye e pambyllur; ajo nuk bëhet reale derisa të mishërohet në institucionet, zakonet dhe ndërgjegjen morale të një populli. “Ajo që është e arsyeshme bëhet reale dhe ajo që është reale bëhet e arsyeshme” (Hegel, 1991, p. 20). Kanti e mendon moralitetin dhe ligjin politik si funksione të formës së arsyes, të vlefshme për çdo subjekt racional; Hegeli kërkon t’i vendosë ato në frymën objektive, pra në jetën historike ku arsyeja bëhet botë. Kështu, pyetja kantiane a mund të ketë arsye publike pa kontekst merr te Hegeli një përgjigje dialektike: jo, sepse vetë konteksti është shfaqje e arsyes. Arsyeja nuk humb universalitetin kur mishërohet në histori; përkundrazi, vetëm nëpërmjet historisë ajo bëhet universale në kuptimin e vërtetë, si formë që ka fituar substancë.
Përkatësia kulturore është kusht i mundësisë së komunikimit, jo burim i legjitimitetit të ligjit. Ligji nuk mund të ekzistojë pa një botë të përbashkët ku kuptimet ndahen dhe përcillen, por autoriteti i tij nuk buron nga asnjë traditë e veçantë. Të përfshihesh në arsyetim publik do të thotë të ngresh pretendime për vlefshmëri që kërkojnë njohje reciproke, jo miratim kulturor. Ky dallim është vendimtar: e para është kusht i dialogut, e dyta është forma e relativizmit moral.
Habermasi, megjithatë, mbetet borxhli ndaj këtij dimensioni të dytë. Ai pranon se diskursi nuk zhvillohet në boshllëk, por në një botë të përbashkët të kuptimeve që kanë tashmë një trashëgimi historike (Habermas, 1996). Por, këtu qëndron paradoksi: për ta ruajtur universalitetin e arsyes, duhet të mbështetemi në një substancë partikulariste që nuk mund të universalizohet pa e humbur vetveten.
Në kontekstin shqiptar, ky tension merr një formë të ndjeshme dhe të zhdërvjellët. Nga njëra anë, shteti shqiptar modern është themeluar mbi parimin formal të vetëvendosjes, një formulë tipike republikane që synonte të afirmonte sovranitetin juridik të qytetarëve, jo epërsinë e ndonjë etnie. Nga ana tjetër, ky parim u ushqye dhe u bë i mundur vetëm nga ndjenja historike e përkatësisë, nga një vetëdije që kishte karakter më shumë kulturor sesa institucional. Pavarësia e 1912-tës është, pra, mishërim i këtij dualiteti: ajo është një akt që, në emër të universalitetit të lirisë, mbështetet në një ndjenjë të thellë partikulare të përkatësisë.
Shqipëria mund të interpretohet si rast paradigmatik jo i pamundësisë së zgjedhjes, por i ndërvarësisë midis nacionalizmit qytetar dhe atij kulturor: si shembull i mënyrës se si forma universale e shtetit kërkon përmbajtjen historike të kombit për t’u bërë reale. Në planin normativ, ajo mishëron idealin republikan të një populli që vetëqeveriset sipas ligjit të arsyes; në planin historik, ajo mbështetet mbi substancën kulturore që e bën këtë ideal të ndjehet real. Shqiptarët nuk e ndërtuan shtetin e tyre për të afirmuar gjakun, por për të afirmuar lirinë; megjithatë, ata nuk mund ta afirmonin këtë liri pa gjuhën, kujtesën dhe identitetin që i bashkonte. Këtu qëndron edhe kuptimi më i thellë i “çështjes shqiptare”: ajo nuk është dilemë midis qytetarisë dhe përkatësisë, por kërkesë për formën që mund t’i mbajë të dyja pa u shkatërruar reciprokisht.
Në këtë kuptim, patriotizmi kushtetues nuk duhet të kuptohet si zëvendësim i përkatësisë historike, por si mënyrë për ta universializuar atë pa e mohuar. Për Shqipërinë dhe kombin shqiptar në tërësi, kjo mbetet detyra e hapur e modernitetit politik: të përkthesh historinë në drejtësi pa e shndërruar drejtësinë në histori.
V. Çështja Shqiptare si thyerje historike e unitetit modern të së drejtës
Në modernitet, shteti nuk është thjesht një mekanizëm juridik, por forma historike përmes së cilës shfaqet vetë e drejta. Moderniteti, që nga Kanti e Hegeli, kuptohet si procesi në të cilin arsyeja universale, e cila në parim nuk njeh kufij, kërkon të bëhet reale përmes një forme historike të caktuar. Kjo formë është shteti dhe struktura e tij e brendshme përbëhet nga një bashkim i domosdoshëm ndërmjet universales dhe partikulares, ndërmjet formës juridike të së drejtës dhe përmbajtjes historike që i jep asaj jetë. Pa këtë bashkim, arsyeja mbetet abstrakte, dhe politika humb substancën e vet. Kjo do të thotë se universaliteti i së drejtës, i menduar si barazi e lirisë së jashtme nën ligj të përbashkët, nuk qëndron pezull në abstraksion, por kërkon mishërim në një bartës konkret të jetës kolektive, zakonisht një popull historik që përmes gjuhës, kujtesës dhe institucioneve i jep përmbajtje të përbashkët qytetarisë. Kanti e përkufizon rendin publik si bashkim të shumë personave nën ligje të përbashkëta, pra si res publica, dhe këmbëngul që burimi i legjitimitetit është forma e së drejtës dhe jo ndonjë përmbajtje natyrore apo e prejardhjes (Kant, 1996, pp. 124–127). Hegeli e çon këtë tezë në plan të realitetit historik, duke e quajtur shtetin aktualitet të idesë etike, shfaqje të arsyes në botë si jetë e përbashkët e institucionalizuar, ku universalja nuk e humb veten në partikularitet, por bëhet reale vetëm duke u mishëruar në të (Hegel, 1991, pp. 19–26; §§257–260).
Dy pika duhen mbajtur fiks. Së pari, në kuptimin e së drejtës, asnjë shtet nuk mund të bazohet legjitimisht në parime të partikularitetit, edhe në rrethana kur të gjithë banorët i përkasin të njëjtës etni. Burimi i legjitimitetit mbetet forma republikane e së drejtës, jo përmbajtja etnike ose kulturore. Së dyti, në kuptimin historik, realizimi i kësaj forme universale kërkon domosdoshmërisht një përmbajtje të përbashkët të jetës, pa të cilën ligji rrezikon të mbetet abstrakt dhe i paaftë të krijojë solidaritet publik. Pikërisht për këtë arsye në modernitet shfaqen shtete që mbajnë emrin e një populli historik, Gjermania, Italia, Norvegjia, jo sepse etnia legjitimon të drejtën, por sepse ajo shërben si medium historik përmes të cilit forma e së drejtës bëhet efektive. Universalja, për të hyrë në botë, ka nevojë për një bartës historik, edhe pse ky bartës nuk e themelon normën, por vetëm e bën të jetueshme.
Me këtë kornizë, Çështja Shqiptare nuk është kërkesë romantike për shtet etnik, por artikulim i një thyerjeje historike në vetë logjikën e modernitetit politik. Akti i Vlorës, në nëntor 1912, e afirmoi formën universale të vetëvendosjes, në kuptimin e shpalljes së një rendi publik që rivendikonte sovranitet juridik mbi një bashkësi që e njihte veten si komb. Por, ndërhyrja e mëvonshme e rendit ndërkombëtar, e kurorëzuar në vendimet e viteve 1912–1913, e ndërpreu realizimin e unitetit historik midis kësaj forme dhe përmbajtjes që ajo synonte të përfaqësonte. Shteti shqiptar u njoh si formë, ndërsa pjesa më e madhe e popullit shqiptar mbeti jashtë juridiksionit të saj. Kjo nuk ishte pasojë e ndonjë logjike konceptuale të së drejtës, por produkt i kontingjencës së fuqisë; megjithatë, efekti nuk qe thjesht gjeopolitik. Ai krijoi një boshllëk normativ tipik për modernitetin: universalja e së drejtës u la pa substancën historike që i duhej për t’u bërë realitet i plotë, ndërsa partikulariteti shqiptar mbeti pa formën që do ta kthente në qytetari të përbashkët. Efektivisht, shqiptarët e mbetur jashtë kufijve të shtetit shqiptar mbetën jo vetëm pa mbrojtje, por edhe pa liri.
Nëse nuk ngatërrojmë burimin e legjitimitetit me mediumin e realizimit, bëhet e qartë pse kjo thyerje përbën plagë që nuk shërohet me retorikë. Sipas Kantit, një popull si gens (në kuptimin natyror a etnik) nuk ka status juridik për sa kohë nuk është shndërruar në civitas, pra në bashkësi qytetarësh të bashkuar nën të njëjtin ligj publik, “të lindur nga e njëjta nënë, republika” (Kant, 1996, p. 127). Kur një pjesë e konsiderueshme e kësaj bashkësie mbetet jashtë formës institucionale që pretendon ta mishërojë, lind një mospërputhje midis unitetit të kërkuar nga moderniteti dhe rregullimit faktik të çështjeve. Plaga nuk qëndron në faktin se nuk u krijua një shtet etnik, por se u ndërpre në gjysmë rrugës përkthimi i përmbajtjes historike në qytetari të përbashkët. Në gjuhën hegeliane, universali nuk arriti masën e tij të realitetit, sepse nuk u mishërua mjaftueshëm në jetën objektive të një populli të tërë, me institucione, ligj dhe njohje reciproke që mbulojnë trupin e plotë të bashkësisë.
Këtu del në pah natyra moderne e Çështjes Shqiptare. Nuk kemi të bëjmë me rikthim në një gjendje primordiale, por me kërkesë për përfundimin e një procesi modernizues, ku etnia nuk është themelues normativ i së drejtës, por, paradoksalisht, shfaqet si partikulariteti i privilegjuar që jep përmbajtje të përbashkët gjuhësore dhe simbolike, brenda së cilës forma e së drejtës bëhet e ndjeshme dhe detyruese. Në shoqëritë para-moderne identifikimet janë segmentare dhe të mbivendosura, ndërsa në modernitet sfera politike kërkon një gjuhë të përbashkët publike dhe një horizont të përbashkët kuptimor, pa të cilin proceset republikane nuk mund të marrin jetë reale. Kjo e bën partikularitetin etno-gjuhësor bartës të privilegjuar të substancës, por kurrë kriter të legjitimitetit. Ishte pikërisht ky bashkim historik midis formës universale të së drejtës dhe përmbajtjes gjuhësore e kulturore që krijoi tipologjinë e shtetit kombëtar modern. Kur kjo tipologji shkelet në pikën e përkthimit të saj, lind një tension i pazgjidhshëm që nuk mund të asgjësohet, por vetëm të njihet si i tillë dhe të adresohet përmes reformulimeve institucionale të formës.
Ky tension nuk e shkatërron dot formën, por e detyron ta rishqyrtojë veten. Ai hap një sërë pyetjesh që çdo teori politike duhet t’u japë përgjigje. Tre kundërshtime duken të pashmangshme dhe të gjitha kërkojnë përgjigje të saktë. Kundërshtimi kozmopolitan: ndoshta përputhja shtet–komb nuk është kusht modern i së drejtës, pasi forma republikane mund të funksionojë edhe pa unitet historik me një popull specifik. Përgjigjja është se, në kuptimin kantian, legjitimiteti nuk e kërkon këtë përputhje si kusht normativ, por Hegeli na kujton se universali bëhet real vetëm përmes një jete objektive konkrete. Një rend i drejtë mund të jetë juridikisht i qëndrueshëm pa unitet të plotë historik, por në kushtet e fillimit të shekullit njëzet, kur ligjërimi politik bëhet i përbashkët përmes gjuhës dhe kujtesës kombëtare, mospërputhja sistematike prodhon deficite të njohjes dhe pjesëmarrjes që cenojnë aftësinë integruese të formës. Nuk është kërkesë për shtet etnik, por kërkesë që qytetaria si formë e së drejtës të mos mbetet e shkëputur nga bartësi i saj historik.
Kundërshtimi etno-nacionalist: zgjidhja është shteti i pastër etnik. Përgjigjja kantiane është e prerë. E drejta nuk mund të vijë nga natyra, as nga gjaku. Edhe pse partikulariteti ka funksion integrues, kthimi i tij në kriter legjitimues çon në mohimin e vetë universales që bën të mundur barazinë e qytetarëve. Zgjidhjet moderne kërkojnë forma ndërmjetësuese: regjime të gjera të njohjes gjuhësore, arkitektura institucionale që tejkalojnë kufijtë pa i rrëzuar ata, renditje kompetencash që i japin trupit të tërë të bashkësisë status qytetar të përbashkët. Këto janë mënyra për ta sjellë përmbajtjen historike brenda formës, pa e shndërruar formën në instrument përjashtimi.
Kundërshtimi realist: historia përcaktohet nga fuqia, jo nga e drejta, prandaj ky diskutim është normativisht interesant, por politikisht i pavlefshëm. Kjo ngatërron diagnozën me terapinë. Diagnoza filozofike tregon llojin e padrejtësisë që ka ndodhur, pra natyrën e plagës. Pikërisht sepse fuqia ndërpreu përkthimin e universalitetit në përmbajtje, kemi arsye të vlefshme për veprim kritik dhe institucional, jo thjesht dëshirë nostalgjike. Hegeli do të thoshte se arsyeja e vërtetë nuk është ajo që shmang faktin, por ajo që e përfshin atë në një proces korrigjimi historik.
Në dritën e këtyre kundërshtimeve, bëhet e qartë se Çështja Shqiptare është një anomali historike në vetë zbatimin e arsyes moderne, një përjashtim që nuk buron nga vetë parimi i kombësisë, por nga pengesat që Fuqitë e kohës i vunë realizimit të tij. Plaga që ajo përfaqëson nuk është plagë identitare, por plagë normative: një mungesë përputhjeje midis formës republikane të së drejtës dhe trupit historik që ajo pretendon të përfaqësojë. Një rend politik i drejtë mund të jetë formalisht i qëndrueshëm, por qëndrueshmëria e tij reale kërkon një përputhje minimale ndërmjet kufijve të ligjit dhe bashkësisë historike që e mban atë në jetë. Ky është parimi i adekuacionit historik, i cili nuk e zëvendëson kriterin kantian të legjitimitetit, por e operon atë në kohë: ai tregon se universalja e së drejtës bëhet reale vetëm kur gjen përmbajtjen e vet në një formë të jetës kolektive që e njeh veten në të.
Në këtë kuptim, kërkesa shqiptare për vetëvendosje nuk është kërkesë për privilegj etnik, por kërkesë që forma e së drejtës të mos mbetet e zbrazët. Ajo kërkon që ligji, si formë publike e lirisë, të ketë një botë ku ai të jetë i jetueshëm, jo vetëm i vlefshëm. Ky nuk është apel për homogjenitet, por për koherencë të arsyes publike me vetveten: që ajo të njohë se universaliteti i saj ka nevojë për një medium historik për t’u bërë realitet, pa e shndërruar këtë medium në themel natyror të së drejtës.
Kjo e çon diskutimin në figurën e Ismail Qemalit dhe në aktin e Vlorës, i cili nuk duhet parë as si mit etnik, as si procedurë juridike e thjeshtë, por si përpjekje për ta bërë universalen e së drejtës të pranishme në histori. Afirmimi i pavarësisë shqiptare ishte afirmim i formës republikane të ligjit, por një afirmim që mbeti i ndërprerë në procesin e përkthimit të tij historik. Ky proces, i bllokuar nga jashtë, la pas një rend politik pa adekuacion të plotë me trupin që synonte të përfaqësonte. Pikërisht ky mosbashkim midis formës dhe përmbajtjes, midis së drejtës dhe historisë, është ajo që vazhdon ta bëjë Çështjen Shqiptare një çështje moderne: jo kërkesë për përjashtim, por kërkesë për përfundim të një procesi racional që moderniteti ia detyrohet vetvetes. Çështja shqiptare nuk kërkon një identitet të pastër, por heqjen e pengesës historike që e ka bërë pothuaj të pamundur këtë forum të përbashkët në shkallën e subjektit politik që vetë moderniteti i njeh popujve. Kjo nuk është kërkesë etnike; është kërkesë për kushtet e mundësisë së një arsyetimi publik të përbashkët. Nëse e shprehim me një tezë përfundimtare: Çështja shqiptare është kërkesa që uniteti historik i formës universale të së drejtës dhe përmbajtjes së veçantë që e mban atë të bëhet efektiv në mënyrën si moderniteti vetë e parashtron, pa e përmbysur hierarkinë normative të formës mbi përmbajtjen. Kjo kërkesë nuk është nostalgji, por test i pjekurisë së modernitetit politik në këtë hapësirë të botës. Ajo nuk i kërkon modernitetit të heqë dorë nga universaliteti i ligjit, por i kërkon që ky universalitet të mos qëndrojë si formë e shkëputur nga jeta historike që e bën të kuptueshme dhe të detyrueshme.
VI. Parimi modern, akti i Vlorës dhe kuptimi i Çështjes Shqiptare
Argumenti që kemi zhvilluar mund të formulohet shkurt në tri teza, të lidhura mes tyre dhe të matshme ndaj faktit themelues të nëntorit 1912. Së pari, moderniteti politik përkufizohet nga një parim normativ i caktuar, ai i së drejtës publike, ku legjitimiteti i rendit shtetëror buron jo nga prejardhja a feja, por nga forma universale e qytetarisë së barabartë dhe sovranitetit juridik. Këtë e shprehu Kanti me idenë e bashkimit civil të personave nën ligje të përbashkëta, domethënë res publica, si themel i vetëm i së drejtës politike (Kant, 1996, pp. 124–125). Së dyti, ky parim, që është universal në normë, bëhet real vetëm historikisht, përmes mishërimit në një bashkësi të caktuar që i jep formës përmbajtje dhe që e bën të komunikueshme dhe të zbatueshme, çka Hegeli e quan aktualitet i arsyes në institucione dhe në jetën publike (Hegel, 1991, pp. 19–21). Së treti, Çështja Shqiptare lind pikërisht aty ku kjo njësi historike ndërmjet formës universale dhe përmbajtjes së veçantë nuk u nderua dhe u ndërpre, jo për arsye konceptuale, por për arsye të fuqisë dhe rrethanave. Nuk pati asnjë domosdoshmëri teorike që shumica e shqiptarëve të mbeteshin jashtë shtetit që i përfaqësonte; pati një vendosje ndërkombëtare që pengoi realizimin e parimit. Kjo, dhe pikërisht kjo, është origjina e plagës.
Në këtë dritë, akti i Ismail Qemalit në Vlorë duhet lexuar si afirmim i parimit modern të së drejtës, jo si program etnik. Ai formuloi pretendimin që një popull të jetë subjekt i së drejtës publike, me forma përfaqësimi dhe me juridiksion të vetin; ky pretendim është në vetvete universal, sepse matet me kriterin e qytetarisë së barabartë dhe të sovranitetit juridik, jo me kriterin e gjakut apo traditës. Ndaj, rëndësia politike e këtij akti nuk qëndron në prodhimin e një identiteti, por në hapjen e një horizonti normativ ku identiteti historik duhet të përkthehet në të drejtë publike, pa u bërë burim i saj.
Më pas, ndërprerja. Ajo nuk është tezë metafizike, por konfigurim historik: vendime dhe ekuilibra ndërkombëtarë që e copëtuan atë njësi historike që moderniteti, për koherencë të vet, do të duhej ta nderonte. Këtu lind Çështja Shqiptare, si vetëdije e mospërputhjes midis asaj që parimi modern kërkon dhe asaj që rrethanat penguan të realizohej. Kjo vetëdije nuk është nostalgji, as kërkesë për pastërti etnike; ajo është kërkesë që parimi të bëhet real në formën e duhur, pra që e drejta të marrë trup në institucionet që i përkasin atij populli që e mban këtë emër historik. Kjo është arsyeja pse Çështja nuk mbyllet me fiat, as me formulime retorike të “normalizimit”, sepse nuk është një mosmarrëveshje diskursive, por një mosrealizim historik i parimit.
Nga kjo pikëpamje, është thelbësore të pastrohet terreni konceptual. Çështja Shqiptare duhet të shkëputet tërësisht nga fjalori etno–nacionalist i “Shqipërisë natyrore” apo i projekteve të homogjenitetit. Jo vetëm sepse diskurse të tilla dëmtojnë kauzën e drejtësisë duke konvertuar një kërkesë normative në një pretendim të prejardhjes, por edhe sepse bien ndesh me një tjetër shtyllë të modernitetit, atë të pluralizmit. Asnjë shtet modern nuk është etnikisht i pastër, dhe as nuk mund të pretendojë të jetë i tillë pa tradhtuar vetë formën e së drejtës publike. Pluralizmi politik, fetar, kulturor, është jo rastësi sociologjike, por pasojë e drejtpërdrejtë e parimit që e njeh qytetarin si subjekt të së drejtës pa pyetur për prejardhjen. Prandaj, të mbrosh Çështjen Shqiptare do të thotë të mbrosh një kërkesë moderne, jo një pretendim etnik, dhe ta bësh këtë me mjetet e së drejtës, të qytetarisë dhe të institucioneve, jo me mite.
Është një kundërvënie e thjeshtë, por vendimtare: shteti nuk e merr legjitimitetin nga partikulariteti, por nga e drejta; megjithatë, e drejta, për t’u bërë realitet politik, kërkon mishërim në një formë historike që jep kuptim dhe energji integruese. Kjo njësi, në rastin shqiptar, u realizua pjesshëm. Ajo që mungon nuk është një esencë etnike, por një përkthim i plotë institucional i asaj që pavarësia afirmoi. Subjekti legjitim është qytetari, jo “i ngjashmi i gjakut”, kurse arsyeja politike bëhet reale kur forma e ligjit gjen institucionet, gjuhën dhe hapësirën publike përkatëse. Kur kjo mungon, kemi një mospërputhje historike, jo një të drejtë për përjashtim.
Kjo është arsyeja pse Çështja Shqiptare mbetet e hapur dhe, në një kuptim, duhet të mbetet e tillë, jo si plagë për t’u instrumentalizuar, por si detyrë për t’u matur me parimin që mori formë në Vlorë. Si çdo detyrë e së drejtës publike, ajo nuk zgjidhet me një akt të vetëm. Ajo kërkon një proces të ngadalshëm të përputhjes së formës me përmbajtjen, të shtetit me popullin që e mban mbiemrin e tij historik, të institucioneve me realitetin shoqëror që ato duhet të përfshijnë. Kjo përputhje nuk barazohet me homogjenitetin etnik; përkundrazi, ajo provohet pikërisht në kushtet e pluralizmit, ku qytetaria, gjuha, kujtesa dhe barazia para ligjit duhet të bashkëjetojnë pa e zëvendësuar njëra–tjetrën.
Duke u kthyer te Ismail Qemali, figura e tij bëhet kështu më e qartë. Rëndësia e tij nuk është të na japë një zgjidhje, por të na japë masën me të cilën zgjidhjet duhen gjykuar: parimin modern të së drejtës, të afirmuar në formën e një shteti që u pengua të përfshinte të gjithë ata për të cilët u shpall. Të kujtosh Vlorën do të thotë të mbash gjallë pikërisht këtë masë, pra të refuzosh që Çështja Shqiptare të ngushtohet në pretendime etnike dhe të këmbëngulësh se problemi është, para së gjithash, problem i modernitetit politik dhe i përkthimit të tij historik. Në këtë kuptim, të mbash të hapur Çështjen Shqiptare nuk është të kërkosh nostalgji, por të kërkosh koherencë, jo të mohosh pluralizmin, por ta bësh atë përputhshëm me parimin e së drejtës.
Nëse kjo është e saktë, atëherë përfundimi nuk është një recetë, por një kriter: Çështja Shqiptare është e drejtë vetëm sa kohë kërkon realizimin e parimit modern të shtetit si res publica, në të cilën të gjithë qytetarët, pa dallim, janë subjekte të së drejtës, dhe sa kohë e kupton partikularitetin historik si përmbajtje për t’u përfshirë, jo si themel për ta zëvendësuar ligjin. Ky është mësimi filozofik i pavarësisë dhe kuptimi bashkëkohor i Ismail Qemalit: se një popull, sido që të vetëidentifikohet në historinë e vet, ka të drejtë të jetë i pavarur si bashkësi qytetarësh nën ligj të përbashkët, dhe se pengesa e këtij realizimi nuk e bën kërkesën etnike, por e bën kërkesën moderne.
Referencat:
Brisku, A. (2020). Renegotiating the Empire, Forging the Nation-State: The Albanian Case through the Political Economic Thought of Ismail Qemali, Fan Noli, and Luigj Gurakuqi, c. 1890–1920s. Nationalities Papers, 48(1), 158–174.
Clayer, N. (2013). Të rimendosh nacionalizmat ballkanike: Rasti i figurës së Ismail bej Qemalit dhe i nacionalizmit shqiptar. Përpjekja, 30, 5–39.
Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy (W. Rehg, Trans.). MIT Press.
Hegel, G. W. F. (1991). Elements of the philosophy of right (A. W. Wood, Ed.; H. B. Nisbet, Trans.). Cambridge University Press.
Kant, I. (1996). The metaphysics of morals (M. Gregor, Trans. & Ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1797)
Kymlicka, W. (1995). Multicultural citizenship: A liberal theory of minority rights. Oxford University Press.
Miller, D. (1995). On nationality. Oxford University Press.
Qemali, I. (1920). Memoirs. Londër: Constable and Company.
Taylor, C. (1994). Multiculturalism: Examining the politics of recognition. Princeton University Press.
Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic Books.
